Mahamudra: O Grande Selo

Mahamudra

 Mahamudra é um conjunto de ensinamentos que representa o culminar de todas as práticas das escolas de tradução novas do budismo tibetano, que acreditam que seja a mensagem quintessencial de todos os seus textos sagrados. [2]

Mahamudra (sânscrito; tibetano: Chagchen, Wylie: phyag chen, a contração de Chagya Chenpo, Wylie: phyag rgya chen po) significa literalmente “grande selo” ou “grande símbolo”. Ele “é um termo polivalente de grande importância na posterior budismo indiano e budismo tibetano “, que” também ocorre ocasionalmente em hindu e do Leste Asiático esoterismo budista “. [1]

O nome refere-se a uma forma que se deu conta de Mahamudra (isto é, aquele que conseguiu nas práticas do Mahamudra) experimenta a realidade: mudrarefere-se ao fato de que cada fenômeno aparece vividamente, e maha refere-se ao fato de que é além do conceito , imaginação e projeção. [2]

História e campo semântico

O uso eo significado do mahamudra termo evoluiu ao longo de centenas de anos de indiana e tibetana história, e como resultado, o termo pode referir-se diversas vezes de ” um gesto de mão-ritual , uma de uma sequência de ‘selos’ em Tantric prática, a natureza da realidade como o vazio , uma meditação procedimento enfocando a natureza da mente, uma inata feliz gnosisconscientizar vazio nondually , ou a realização suprema do estado de buda na culminação do caminho tântrico. ” [1]

Etimologia nos tantras

Tem sido especulado que a primeira utilização do termo estava no c. 7 º século Mañjuśrīmūlakalpa, no que se refere a um gesto de mão. [1] O termo é mencionado com freqüência crescente como tantra budista desenvolvido, particularmente nos Yogatantras , onde ela aparece em Tattvasaṁgraha eo Vajrasekhara-tantra. Aqui também denota um gesto de mão, agora ligado a três mudras de outro lado a ação (karma), penhor (samaya) e dharma mudras, mas também envolve recitações “mantra e visualizações que simbolizam e ajudar a realizar a identificação completa um com um forma divina divindade ou a mente despertar (bodhicitta) “. [1] Em Mahayoga tantras como o tantra Guhyasamaja , ele “tem vários significados, incluindo uma contemplação recitação propício para o corpo adamantino, fala e mente dos Tathagatas, eo objeto – vazio – através da realização de que “tudo seja cumprido”, e também é usado como sinônimo de mente desperta, o que é dito ser “primordialmente por nascer, vazio, unarisen, inexistente, desprovido de si mesmo, naturalmente luminosa e imaculada como o céu “. [1]

No yogini ou tantra anuttarayoga s, o Mahamudra “emerge como um conceito budista importante”. [1] > Como estudioso Roger Jackson explica:

Apesar de ainda estar ligado lá para criação fase prática da mandala, é mais relacionada a conclusão do estágio de meditação que envolvem a manipulação de forças mentais e físicas no corpo sutil, de modo a produzir uma forma divina e luminosa, bem-aventurado, não-conceptual gnose. Nas discussões de conclusão do estágio, em tais sistemas tântricos como o Hevajra, Chakrasamvara e Kālacakra, mahamudra tem três significados especialmente importantes. Primeiro, ele pode se referir a consorte feminina de um praticante de yoga em práticas sexuais. Em segundo lugar, como antes, é um de uma seqüência de mudras correspondentes a vários conceitos budistas, experiências e caminhos de estágios.Aqui, porém, geralmente é o ponto culminante da série, uma percepção direta da natureza da mente e da realidade que transcende e aperfeiçoa outros selos mais convencionais, incluindo os que envolvem real ou visualizado yoga sexual. Em terceiro lugar, Mahamudra, por si só denota a verdade última, a realização ou a realização de yogini prática Tantra: o grande selo que marca todos os fenômenos e experiências, um sinônimo de ipseidade, mesmice, o vazio, o espaço, ea deusa Nairatmya (sem auto-); bem-aventurança imutável além do objeto e sujeito, forma pensamento, expressão ou; ea realização gnóstico final, o Mahamudra-Siddhi.
– [1]

Thubten Yeshe explica: “…. Mahamudra significa absoluto sigilo, a totalidade, imutabilidade algo de vedação implica que você não pode destruí-la Mahamudra não foi criado ou inventado por ninguém, portanto não pode ser destruído, é a realidade absoluta” [3]

Aryadeva resume: “A discussão de como atingir mahamudra implica métodos para meditar sobre a própria mente como algo com o vazio . como a sua natureza ” [4]

Linhagens do Mahamudra

Mahamudra é mais conhecido como um ensinamento dentro dos Kagyu (brgyud w. bka ‘) linhagens de budismo tibetano . No entanto, o budista tibetano Gelug e Sakya escolas também Mahamudra prática, assim como o Budismo Shingon , a outra grande escola-sub do Vajrayana . carece de fontes? ] O Nyingma e Bon tradições prática Dzogchen , um método cognato, mas distinto de introdução directa para o vazio natureza da mente. Nyingma estudantes também podem receber treinamento complementar o Mahamudra, eo Palyul linhagem Nyingma preserva uma linhagem da “União do Mahamudra e Yoga Ati” originado por Karma Chagme .

Todos os vários tibetanos Mahamudra linhagens originadas com o tântrico Mahasiddhas do Império Pala Índia, em 8 a séculos 12. A linhagem da “ação profunda” originou-se com Maitreya eAsanga e foi introduzido ao Tibet por Marpa e Atisha . Marpa introduziu a linhagem para a Kagyu escola e Atisha ao Kadam escola, que mais tarde produziu o Gelug escola. Gampopa mais tarde recebeu tanto o Kagyu e transmissões Kadam da linhagem e passou-os até o Kagyu dias de hoje. A linhagem da “visão profunda” do Mahamudra, que se originou com Nagarjuna , também foi introduzido ao Tibete por Atisha. Marpa apresenta para o Tibete linhagem da “Experiência profunda meditação Bênção”, que é acreditado para ter originado com o primordial Buda Vajradhara e foi passado para Tilopa e Naropa . Marpa também introduziu uma linhagem Mahamudra que rastreada através Saraha e Maitripa .

[ editar ]A tradição Kagyu

A linhagem Kagyu divide os ensinamentos Mahamudra em três tipos, “sutra mahamudra”, “Mahamudra Tantra”, e “essência mahamudra”, em uma formulação que parece se originar com Jamgon Kongtrul . [5] mahamudra Sutra, como o nome sugere, desenha seu ponto de vista filosófico e técnicas de meditação da tradição Sutrayana. Tantric mahamudra emprega tais técnicas tântricascomo tummo , yoga sonho , e yoga luz clara , três das seis yogas de Naropa . Mahamudra essência baseia-se na instrução directa de uma lama qualificado, conhecido como apontando-out de instruções .

Houve muitos profissionais e acadêmicos do Mahamudra da tradição Kagyu. O Terceiro Karmapa escreveu “Oração Aspiração de Mahamudra”. [6] O Karmapa Nona escreveu “Apontar o Dharmakaya” (tibetano: Chos sku mdzub tshugs); “Um Oceano de o significado definido” (tibetano: Nges don rgya mtsho) e “Eliminando a escuridão da ignorância”. Tsele Natsok Rangdrölescreveu a “Lâmpada de Mahamudra” e Tashi Dakpo Namgyal escreveu “Clarificar o Estado Natural” e “Luar do Mahamudra”.

A propensão Kagyu em particular para misturar sutric e tântrica tradições Mahamudra foi um ponto de controvérsia no Tibete, com Sakya Pandita um dos críticos mais proeminentes dos mesmos.Como notas escolares Klaus-Dieter Mathes

Certos aspectos dos ensinamentos de brgyud a BKA ‘sobre o Mahamudra, como a possibilidade de uma súbita percepção libertadora ou a possibilidade de que um novato pode atingir mahamudra mesmo sem tântrico iniciação, tornou-se uma questão altamente controversa, no século 13. Para Sa skya Pandita (1182-1251), tais ensinamentos representou um novo desenvolvimento decorrente de uma influência sino-tibetano em Sgam po pa Bsod nams rin chen (1079-1153). Mais tarde brgyud bka ‘pas defendeu sua não especificamente tântrico ou sūtra tradição Mahamudra por aduzir fontes indianas, como o Tattvadaśakaṭīkā ou o Tattvāvatāra. Estes pertencem a um gênero de literatura que o Sétimo Karmapa Chos Grags rgya mtsho (1454-1506) chamado “indianos Mahamudra-Works” (phyag chen rgya gzhung). . . . Dr. Mathes investigou a prática descrita nestas obras Mahamudra e descobriu que não é necessariamente tântrico. Em dohās Saraha do que é simplesmente a realização da natureza da mente co-emergente com a ajuda de um guru genuíno. Maitripa (ca. 1007 -. Ca 1085) usa o termo mahamudra precisamente para tal abordagem, portanto, empregando um termo originalmente tântrico para algo que não é especificamente prática tântrica. É, portanto, legítimo para mais tarde brgyud bka ‘pas de falar de tradição Saraha de mahamudra como originalmente independente dos sutras e os tantras. Para Maitripa, a realização direta da vacuidade (ou o co-emergente) é o elo de ligação entre os sutras e os tantras, e é graças a esta ponte que mahamudra pode ser ligado com os sutras e os tantras. Nos sutras ele toma a forma da prática da não-permanente e se tornando mentalmente desligado, enquanto que nos Tantras, ocupa uma posição especial entre os quatro mudras.
– [7]

O Primeiro Panchen Lama identificou uma série de linhagens Mahamudra, de acordo com suas principais práticas para alcançar mahamudra:

Do ponto de vista de nomes individualmente atribuídos, existem numerosas tradições, tais como os da simultaneamente resultante, tal como reunidas, a caixa de amuleto, possuindo cinco, seis esferas de sabor igual, as quatro sílabas, a chupeta, o objecto a ser cortado, dzogchen, o ponto de vista madhyamaka discursivo, e assim por diante.
– [4]

Em seus ensinamentos sobre o texto do Primeiro Panchen Lama raiz e auto-comentário do Dalai Lama XIV delineadas as linhagens Kagyu prática da seguinte forma: [8]

  • O Karma Kagyu “Ao mesmo tempo que surge como Incorporada” tradição – Esta é a tradição introduzida por Gampopa com uma prática principal das Seis Yogas de Naropa .
  • O Shangpa Kagyu “Amulet Box” tradição – Esta tradição veio de Khyungpo Naljor e sua prática principal é os Seis Yogas de Niguma .
  • O Kagyu Drigung “Possuindo Five” tradição – Jigten Gonpo fundou a escola e linhagem Mahamudra cujo principal prática é a devoção através Yoga Guru e purificação e práticas de coleta de mérito.
  • Os Drukpa Kagyu “Seis Esferas de Igualdade Taste” tradição – Tsangpa Gyare fundou esta tradição que abrange um conjunto de práticas, incluindo as Seis Yogas de Naropa .
  • O Kagyu Dagpo “quatro sílabas” tradição – Esta é a tradição que deriva Matripa . As quatro sílabas são a-ma-na-si que compõem a palavra sânscrita que significa “não ter a memória” e passou pelas Dagpo ramos Kagyu, ou seja, qualquer que descem a partir dos ensinamentos de Tilopa , e não aqueles de Niguma , que na prática significa todos, mas o Kagyu Shangpa .

A tradição Gelug

Os primeiro e segundo Lamas Panchen escreveu discursos importantes sobre mahamudra do Gelug perspectiva. O texto principal do Primeiro Panchen Lama é “um texto de raiz para a tradição Gelug / Kagyü do Mahamudra precioso: A estrada principal da Ones Triunfante” (tibetano: brgyud ldan dGe bka ‘rin po che’i phyag chen rtsa ba ba rgyal ‘i gzhung lam zhes bya BA).

Sakya mahamudra

De acordo com Alexander Berzin :

O Kagyu e Gelug / Kagyü tradições têm tanto sutra e tantra anuttarayoga níveis da prática, enquanto apenas um Sakya anuttarayoga um. Em outras palavras, Sakya mahamudra concentra-se apenas sobre a natureza da actividade de luz clara mental, enquanto os outros dois tradições incluem foco da natureza dos outros níveis de actividade mental também.
– [9]

A prática da meditação mahamudra

O aconselhamento e orientação de um qualificado professor é considerado muito importante na aprendizagem e prática da meditação Mahamudra. Na maioria das vezes Mahamudra (particularmente essência mahamudra) é precedido por apontar-instrução .

Antes da invasão de 1955 do Tibete, muitos dos textos e informações que estão agora disponíveis teria sido esotérico e restrito. O Dalai Lama tem sido influente na tomada de algumas públicas desses ensinamentos esotéricos tibetanos antes, enquanto ainda permanecem alguns totalmente esotérico, disponível para um único aluno através de um relacionamento guru-aluno privado.

Algumas partes da transmissão são feitas verbalmente e através de iniciações e transmissões de “leitura”. Um estudante tipicamente passa por diversas práticas tântricas antes de empreender os “sem forma” práticas descritas abaixo, este último são classificados como parte da “mahamudra essência”. [10] Ngondro é a prática preliminar comum a ambos Mahamudra e tradições Dzogchen. De acordo com um estudioso, a maioria das pessoas têm dificuldade em iniciar diretamente com as práticas sem forma e perder o entusiasmo fazê-lo, de modo a práticas tântricas funcionar como um complemento para os informes. [11]

Mahamudra samatha e vipasyana

Como na maioria das escolas de meditação budistas, a prática básica de meditação do Mahamudra é dividida em duas abordagens: samatha (“tranquilidade”, “permanência calma”) e vipasyana(“insight especial”). Esta divisão está contido nas instruções dadas por Wangchuk Dorje, o nono Karmapa , em uma série de textos que ele compôs,. estes resumem ensinamentos dados na prática mahamudra [12]

Mahamudra Samatha

Mahamudra Samatha contém instruções sobre as formas de se sentar com a postura correta. Os ensinamentos Mahamudra shamatha também inclui instruções de como trabalhar com uma mente que está envolvido com vários impedimentos para a focagem, [13] como levantar o olhar quando se sente aborrecido ou com sono, e baixá-lo novamente quando a pessoa se sente muito animado.Dois tipos de Mahamudra Samatha samatha são geralmente ensinados com o apoio e Samatha sem apoio.

Com o apoio

Mahamudra samatha com suporte envolve a utilização de um objecto de atenção para que o praticante continuamente retorna a sua atenção. Uma das principais técnicas envolvidas na Mahamudra Samatha com suporte é a atenção plena na respiração (S. ānāpānasmṛti). Mindfulness da prática da respiração é considerado meio bastante profundos de acalmar a mente para prepará-lo para as etapas que se seguem. Para o Kagyupa, no contexto do Mahamudra, atenção plena na respiração é pensado para ser o caminho ideal para o praticante a transição para tomar a própria mente como objeto de meditação e gerando vipasyana nessa base. [14] O Kagyu proeminente contemporânea / Nyingma mestre Chogyam Trungpa , expressando a Kagyu Mahamudra vista, escreveu, “a sua respiração é mais próximo que você pode chegar a uma imagem de sua mente. É o retrato de sua mente, em algum sentido … A recomendação tradicional na linhagem de meditadores que se desenvolveu na tradição Kagyu, Nyingma é baseado na idéia de mente mistura e respiração “. [15]

Sem o apoio

Na meditação sem objeto, um descansa a mente sem o uso de um determinado ponto focal.

Mahamudra vipasyana

As instruções detalhadas para as práticas de introspecção são o que fazem Mahamudra (e dzogchen ) único no budismo tibetano. Em Mahamudra vipasyana, Dorje Wangchuck dá dez contemplações separados que são usados ​​para divulgar a mente essencial dentro, cinco práticas de “olhar” e cinco de ” apontar “a natureza da mente. Todos eles presumem algum nível de quietude cultivada por mahamudra shamatha. No retiro, cada contemplação seria normalmente atribuído períodos de tempo específicos. [16]

As cinco práticas para “olhar” a natureza da mente são as seguintes: [17]

  • Olhando para a mente resolvido. Um repetidamente olha para a sua mente ainda estado, possivelmente colocando questões para despertar a consciência, tais como “qual é a sua natureza? É perfeitamente ainda?”
  • Olhando para a mente em movimento ou pensando. Um tenta examinar de perto o surgimento existência, e cessar de pensamentos, possivelmente colocando a si próprio perguntas, de modo a melhor compreender este processo, como “como é que surgem? Qual é a sua natureza?”
  • Olhando para a mente refletindo aparências. Um olha para o caminho em que os fenômenos dos sentidos externos ocorrer na experiência. Geralmente, um objeto visual é tomado como o assunto. Um repetidamente olha para o objeto, tentando ver como que a aparência surge na mente, e compreender a natureza deste processo. Um possivelmente faz perguntas como “qual é a sua natureza? Como é que eles surgem, habitar, e desaparecem? É sua primeira aparição diferente de como eles, eventualmente, entendeu?”
  • Olhando para a mente em relação ao corpo. Um investiga questões como “qual é a mente? O que é o corpo? O corpo nossas sensações? Qual é a relação de nossas sensações à nossa imagem mental do nosso corpo?”
  • Olhando para o. Resolvido e mover mentes juntas. Quando a mente está quieta, se olha para isso, e quando a mente está em movimento, se olha para que Um investiga se essas duas fases são iguais ou diferentes, fazendo perguntas como “se eles são o mesmo, qual é a semelhança? Se for diferente, o que é a diferença?”

As práticas de “apontar a natureza da mente” construir sobre estes. Uma agora olha novamente para cada um dos cinco, mas desta vez repetidamente se pergunta “O que é isso?” Nestas práticas, se tenta reconhecer e perceber a natureza exata de, respectivamente:

  • A mente resolvido,
  • A mente em movimento ou pensar,
  • A mente refletindo aparências,
  • A relação entre mente e corpo,
  • Assentados e pensar mente juntos.

As práticas acima não têm específicas “respostas”;. Servem para provocar uma experiência de examinar mais de perto e mais ao longo do tempo, procurando entender o que está realmente lá [18]

Quatro yogas do Mahamudra

Mahamudra é às vezes dividida em quatro fases distintas, conhecidas como as quatro yogas de Mahamudra (S. catvāri mahamudra yoga, Wylie : byor phyag rgya chen po’i rnal ‘bzhi). Eles são os seguintes: [19]

  1. unidirecionalidade (S. ekāgra, T. RTSE gCig)
  2. simplicidade (S. niṣprapāncha, T. spros Sobral) “livre de complexidade” ou “não elaborada.”
  3. um gosto (S. Samarasa, T. ro gCig)
  4. não-meditação (S. abhāvanā sgom, med) O estado de não segurar a qualquer objeto de meditação nem meditador. Nada mais precisa ser “meditada” ou “cultivada nesta fase.

Estes estágios paralelo com as quatro yogas de dzogchen semde .

As quatro yogas do Mahamudra foram correlacionados com os Mahayana cinco caminhos (S. pañcamārga) como segue:

De acordo com Tsele Natsok Rangdröl (lâmpada de Mahamudra):

  • Exteriores e interiores práticas preliminares : caminho de acumulação
  • Unidirecionalidade: caminho de aplicação
  • Simplicidade: caminhos de ver e de a maior parte do caminho da meditação (dos estágios de um a seis)
  • Um gosto: última parte do caminho da meditação, a maior parte do caminho de não-mais-learning (dos estágios de sete a nove)
  • Nonmeditation: última parte do caminho de não-aprendizagem mais (décimo Bhumi) e buda (11 dos estágios através de 13)

Segundo Dakpo Tashi Namgyal (Moonlight do Mahamudra)

  • Exteriores e interiores práticas preliminares e unidirecionalidade: caminho de acumulação
  • Simplicidade: caminho da aplicação
  • Um sabor: caminhos de meditação e não-mais-leanining
  • Nonmeditation: caminho de não mais de aprendizagem e de buda

Segundo Je Gyare como relatado por Dakpo Tashi Namgyal (Moonlight do Mahamudra)

  • Unidirecionalidade: caminhos da accummulation e aplicação
  • Simplicidade: caminho da visão (primeiro bhumi)
  • Um sabor: caminhos de meditação e uma parte do caminho não-mais-learning (dos estágios de dois a oito)
  • Nonmeditation: resto do caminho de não-mais-learning, o estado de Buda (nove dos estágios através de 13)

Segundo Drelpa Dönsal como relatado por Dakpo Tashi Namgyal (Moonlight do Mahamudra)

  • Unidirecionalidade: caminhos da accummulation e aplicação
  • Simplicidade: caminho da visão (primeiro bhumi)
  • Um sabor: caminhos da meditação e do não-mais-aprendizagem (dos estágios de dois a dez)
  • Nonmeditation: buda (11 dos estágios através de 13)

Seis palavras de conselho

Ver artigo principal: Tilopa # Six_Words_of_Advice

Tilopa foi um bengali mahasiddha que desenvolveu o método mahamudra em torno de 1.000 CE Tilopa deu Naropa , seu sucessor, um ensinamento sobre meditação mahamudra chamou os Seis palavras de conselho.

No gráfico a seguir uma tradução é dado de seis a Tilopa palavras de conselho. [20]

Seis palavras de conselho
Primeiro curta tradução literal, Mais tarde longa de tradução, explicativo Tibetano (Wylie transliteração)
1 Não lembro Deixe de lado o que passou mno mi
2 Não imagine Deixe de lado o que pode vir mi bsam
3 Não acho que Deixe de lado o que está acontecendo agora mi ela é
4 Não examinar Não tente entender coisa alguma mi dpyod
5 Não controle Não tente fazer qualquer coisa acontecer mi sgom
6 Resto Relaxe, agora, eo resto tocou sar bzhag

Contraste com Dzogchen

Ambos Mahamudra e trekchö trabalho com a base de todos (ou kun gZhi Alaya). Kun gZhi é a natureza da mente (clareza inseparável e vacuidade) que é diferente do aflito consciência impura, (kun gZhi rnam ela é par aa, alayavijnana). No Dzogchen a natureza da mente / all base distingue-se da mente (sems). Embora kun gZhi é realmente profundo, Dzogchen, em última análise não usa kun gZhi como caminho. Excepcionalmente, Dzogchen faz uma distinção entre a base de tudo (ou kun gZhi Alaya) ea base (gZhi) . Dzogchen tem métodos especiais para trabalhar com a sua definição única de gZhi (que nada tem a ver com a mente).

Referências

  1. um b c d e f g Enciclopédia “Mahamudra” por Roger R. Jackson de Religião, 2 ª edição GACL:. 2005 ISBN 0-02-865733-0 . pg 5596
  2. um b Reginald Ray, Secret of the World Vajra. Shambhala 2001, página 261.
  3. ^ Yeshe, Lama Thubten (2003) Tornar-se o Buda da Compaixão:. Mahamudra Tantra na vida cotidiana. Publicações da Sabedoria. p. 21. ISBN 0-86171-343-5 .
  4. um b citado em Gyatso, Tenzin; Alexander Berzin (1997) A Tradição Gelug / Kagyü do Mahamudra.. New York: Snow Lion Publications. p. 119. ISBN 1-55939-072-7 .
  5. ^ “Combinando os Sutras com os Tantras: A Influência da Maitripa e seu Círculo sobre a formação de Sūtra Mahamudra nas escolas Kagyu” por Klaus-Dieter Mathes em literatura budista tibetana e Praxis: Estudos em seu período formativo, 900-1400, PIATS 2003: Estudos Tibetanos: Actas do seminário Décima da Associação Internacional para Estudos tibetano. Oxford: 2003 pg 201
  6. ^ http://www.unfetteredmind.com/translations/mahamudra.php
  7. ^ “índio Mahamudra-Works” em pa brgyud a BKA Precoce “.” Centro de Estudos tântrico site. [1]
  8. ^ Gyatso, Tenzin; Alexander Berzin (1997) A Tradição Gelug / Kagyü do Mahamudra.. New York: Snow Lion Publications. pp 262-271. ISBN 1-55939-072-7 .
  9. ^ Berzin, Alexander (1995, revisado em julho de 2006). “ntrodução ao Dzogchen” . Berzin Obtido 2008-07-25.
  10. ^ Reginald Ray, Secret of the World Vajra. Shambhala 2001, páginas 273-274.
  11. ^ Reginald Ray, Secret of the World Vajra. Shambhala 2001, páginas 272-274.
  12. ^ Reginald Ray, Secret of the World Vajra. Shambhala 2001, página 274.
  13. ^ Reginald Ray, Secret of the World Vajra. Shambhala 2001, páginas 274-275.
  14. ^ apontando o caminho Grande: Os estágios da meditação na tradição Mahamudra de Dan Brown. Sabedoria Publicações: 2006 pg 221-34
  15. ^ O Caminho é a Meta, em The Collected Works of Chogyam Trungpa, Vol. II. Shambhala Publications. pgs 49, 51
  16. ^ Reginald Ray, Secret of the World Vajra. Shambhala 2001, página 276.
  17. ^ Reginald Ray, Secret of the World Vajra. Shambhala 2001, páginas 276-277.
  18. ^ Reginald Ray, Secret of the World Vajra. Shambhala 2001, página 277.
  19. ^ Mahamudra: The Moonlight: Quintessence da Mente e Meditação por Dakpo Tashi Namgyal Wisdom Publications, 2 ª ed: 2006 ISBN 978086171299 pg 463
  20. ^ De acordo com Ken McLeod , o texto contém exactamente seis palavras, as duas inglês dadas na tabela a seguir são ambos atribuídos a ele.

Leitura adicional

Ligações externas

Origem: wikipedia – (Ajude o wikipedia para que possam continuar seu importante trabalho)

Mahamudra na Tradição Gelug-Kagyu

Publicado originalmente como
H. H. the Dalai Lama e Berzin, Alexander. The Gelug/Kagyü Tradition of Mahamudra. Ithaca, Snow Lion, 1997

Parte I: Introdução ao Mahamudra e à Sua Aplicação Prática na Vida

Alexander Berzin
Julho de 1996

1 A Estrutura Budista

Esboço Inicial do Tópico

“Mahamudra” é uma palavra sânscrita que significa “grande selo” e que se refere à natureza de todos os fenómenos. Tal como um selo de cera é estampado em documentos legais para autenticar a sua assinatura, do mesmo modo, a natureza da realidade é figurativamente estampada sobre tudo como uma garantia de que nada existe de maneira fantasiada e impossível. Assim, o fato de que todas as coisas são vazias de existir em qualquer maneira impossivel torna válido que as coisas na verdade existem.

Mahamudra também se refere a sofisticados sistemas budistas de meditação e prática para compreender esta natureza grande-selo. A característica distintiva destes métodos é a de ver esta natureza focalizando na própria mente e descobrindo a relação entre a mente e a realidade. Quando a nossa mente confunde a realidade com a fantasia, produzimos problemas para nós. Além disso, quando a nossa mente faz surgir uma aparência dos demais de tal maneira que não corresponde à sua realidade, somos incapazes de os conhecer corretamente, para ser da melhor ajuda possivel. Portanto, compreender a relação íntima entre mente e realidade é essencial para se alcançar a liberação e a iluminação, que é o objetivo da prática mahamudra.

No budismo, a forma de existência impossivel e fantasiada mais frequentemente discutida é chamada literalmente de “existência verdadeira”, ou seja, existência verdadeiramente independente de uma relação com a mente. Dado que existência verdadeira é, paradoxicamente, existência falsa, referindo-se a uma forma de existência que é impossível e que não é, de maneira alguma, real, podemos talvez evitar confusão usando, ao invés, variações do termo “existência sólida”.

Podemos começar a apreciar a complexa relação entre mente e realidade examinando-a de vários pontos de vista. Por exemplo, se abordarmos o tópico de maneira prática e com os pés na terra e chamarmos a maneira em que nós e o universo existe “realidade”, então nós vivemos “na realidade”. Com base na nossa experiência quotidiana da realidade, podemos saber e talvez compreendê-la. Este processo só pode ocorrer através do meio da mente.

Se o conhecimento direto da realidade, e sua experiencia, não é suficiente para sermos capazes de entendê-la claramente, assim que precisamos também pensar sobre ela, só poderemos fazê-lo através de um esquema conceptual, que é construído pela mente. Além disso, se precisarmos formular e expressar, a nós próprios ou aos outros, o que é a realidade, só poderemos fazê-lo através de palavras ou símbolos, que também são construídos pela mente. A realidade existe, mas é somente fantasia imaginar que a podemos experienciar, entender, provar, ou descrever independentemente da relação entre a realidade e a mente. Usando um termo da filosofia pós-modernista, temos de “ desconstruir” a realidade como sendo uma coisa sólida “lá fora”.

Se perguntarmos como é que os fenómenos existem, já envolvemos a mente meramente ao fazer a pergunta. E mais, também só podemos responder a esta questão envolvendo a mente. Suponhamos que respondemos: “Sim, isso é óbvio, mas a um nível teórico, as coisas não existem separadamente da mente?” Teríamos de dizer que um nível teórico não existe por si mesmo, independentemente de uma mente que o está formulando ou, pelo menos, pensando nele. Não podemos dizer mais nada sobre como um nível teórico existe, porque dizer qualquer coisa envolve a linguagem, que é construída pela mente.

Na verdade, mal levantamos a questão de como as coisas existem, entramos no reino das descrições, que só podem ser feitas pela mente. Mas isso não quer dizer que tudo existe apenas na mente e que a terra não existia antes de nela ter havido vida. Um objeto não precisa de ser experienciado por uma certa mente neste momento para que exista. Mas se formos falar sobre como as coisas existem, ou tentar entender, provar e saber isso, só o poderemos fazer em relação à mente. Mahamudra começa nesta premissa.

Podemos formular a relação entre a mente e como as coisas existem de várias maneiras. Há duas abordagens principais em mahamudra. Vamos caracterizá-las em termos muito gerais. A primeira apresenta tudo o que existe em termos dos fenomenos serem ou mente ou objetos da mente – por outras palavras, experiência ou os conteúdos da experiência. Os fenomenos, incluíndo as mentes, existem meramente por virtude do fato que mente pode simplesmente fazer surgir uma aparência ou ocorrência deles como um objeto de cognição. Podemos estabelecer que os nossos filhos e o amor que temos por eles existe simplesmente porque os podemos conhecer e experienciar. A outra abordagem principal discute o que existe em termos de rotulamento mental, o que significa que as coisas existem como aquilo que elas são simplesmente em termos de palavras e daquilo a que as palavras referem ou significam. Os fenomenos existem como são por virtude de serem simplesmente o significado das palavras, rótulos mentais ou formulações conceptuais deles. Podemos estabelecer que os nossos filhos e o nosso amor existem simplesmente porque lhes podemos dar nomes que se referem a eles.

Em nenhum dos casos é estabelecida a existência dos fenomenos do seu próprio lado por virtude, por exemplo, de uma auto-natureza encontrável e inerente/intrínseca, fazendo deles verdadeiramente o que são, independentemente de qualquer relação com a mente. Os nossos filhos não existem como nossos filhos porque têm, algures dentro deles, uma característica definidora, fazendo deles intrinsecamente “nossos filhos”, mesmo se nós próprios nunca tivéssemos existido. E o amor não existe por si próprio, algures no céu, com uma força interna definidora, dando poder à sua existência. Estas são maneiras fantasiadas e impossíveis de existir, e todos os fenomenos são vazios de existir dessas maneiras. A ausência da existência de maneiras impossíveis de qualquer fenomeno é chamada o seu vazio ou vacuidade.

Cada uma destas duas abordagens envolve o seu próprio estilo característico de meditação mahamudra sobre a natureza da realidade. Com a primeira, focalizamos na mente que apreende a vacuidade como seu objeto e vem a entender que todas as aparências são o brincar daquela mente. Com a última, focalizamos na vacuidade como objeto de cognição, especificamente na vacuidade da mente, e chegamos a entender que até a própria mente existe meramente por virtude do fato que ela pode ser simplesmente rotulada como “mente”. Com a primeira, então, focalizamos numa mente que apreende um certo objeto, enquanto que com a última, num objeto apreendido por uma certa mente.

Cada uma das tradições tibetanas Kagyu, Sakya e Gelug transmite linhagens de mahamudra apresentadas na sua própria maneira de explicação distintiva e com seu próprio estilo individual de meditação. Todas derivam de fontes comuns da India, transmitidas ao Tibete durante os inícios do século XI. Kagyu e algumas escolas Sakya apresentam mahamudra em termos da inseparabilidade da aparência e da mente. Gelug apresenta-a em termos de rotulamento mental, enquanto que as outras escolas Sakya combinam os dois, vendo primeiro a relação entre os objetos da mente e a própria mente, e depois entendendo a própria natureza da mente em termos de rotulamento mental. Kagyu e Gelug apresentam métodos mahamudra envolvendo tanto os níveis grosseiros da mente como os mais sutis, enquanto Sakya aborda isto apenas do ponto de vista do nível mais sutil. Kagyu explica dois estilos de prática mahamudra – um para aqueles que prosseguem através de etapas graduais e outro para aqueles a quem tudo acontece de uma vez. Sakya e Gelug descrevem vias de prática apenas para os primeiros. Mahamudra, na tradição Gelug, é conhecida como Gelug-Kagyu porque usa métodos para reconhecer a natureza convencional da mente semelhantes aos Kagyu e depois usa métodos tipicamente Gelug para reconhecer a sua natureza mais profunda. No fim, como o Primeiro Panchen Lama explica em Um Texto Raiz para a Tradição Gelug-Kagyu de Mahamudra, cada abordagem atinge o mesmo entendimento e resultado intencionados. Cada uma leva, com base na própria mente, à eliminação de toda a confusão e à realização de todos os potenciais de modo a que cada um de nós possamos ser do maior benefício aos demais.

Os Quatro Verdadeiros Fatos da Vida

De modo a compreender, apreciar e, se estivermos para isso inclinados, finalmente praticar os métodos mahamudra, precisamos de os ver dentro do seu correto contexto. Comecemos por esboçar este contexto brevemente, em termos dos quatro verdadeiros fatos da vida que o Buda compreendeu e ensinou, e que todos os aryas, ou seres altamente realizados – “os nobres” – vêem como verdade. Eles são geralmente chamados as “quatro verdades nobres”.

Vivendo na India há dois mil e quinhentos anos atrás, Buda foi uma pessoa que se liberou de toda a confusão e, assim, tornou-se capaz de usar todos os seus potenciais para o benefício dos outros. Basicamente, ele atingiu este estado de iluminação entendendo a realidade, ou seja, o que é verdade na vida. Primeiro, ele viu a verdade do sofrimento. Porém, a forma usual de expressar este primeiro verdadeiro fato, que “a vida é sofrimento”, soa um pouco ameaçador e pessimista. Não comunica muito bem a intenção. De fato, ele viu que ninguém que olhe verdadeiramente para a vida poderia negar que ela é difícil.

Nada na vida é fácil. Não é fácil viver em sociedade, ganhar a vida ou suportar uma família. Tão árduo quanto estes aspectos normais da vida possam ser, tendemos a torná-los ainda mais difíceis. Por exemplo, ficamos tão nervosos, agitados e preocupados acerca de tudo que não lidamos com as tribulações da vida tão bem ou tão graciosamente como poderíamos. Sempre tensos, tornamo-nos infelizes, não só a nós mas a toda a gente à nossa volta.

Buda explicou que a causa mais profunda porque fazemos a vida mais difícil do que necessário é a nossa falta de apercebimento, ou “ignorância”. Este é o segundo verdadeiro fato da vida – a verdadeira causa do sofrimento. O não-apercebimento pode ser acerca da causa e efeito comportamental ou da realidade, e podemos não nos aperceber deles simplesmente não sabendo disso ou, adicionalmente, percebendo-os de maneira incorreta. “Apreender”, traduzido geralmente como “agarrar”, significa reconhecer um objeto de uma certa maneira. Dado que apreender a realidade de uma maneira incorreta é a causa raiz das nossas dificuldades na vida, iremo-nos referir ao não-apercebimento neste contexto como “a confusão sobre a realidade”.

Estando confusos acerca da realidade, sentimo-nos naturalmente inseguros e ficamos nervosos e tensos. Tendemos a fazer grandes e pesadas provações das coisas do dia a dia da nossa vida, tal como dirigir para o trabalho ou pôr os nossos filhos na cama, que nos sentimos constantemente estressados. É claro, precisamos ocuparmo-nos com a vida e tomar conta das nossas responsabilidades, mas nunca há necessidade alguma de nos incapacitarmos com preocupações compulsivas e ansiedade crónica. Isso apenas nos impede de lidar efetivamente com a vida. Certamente não conduzem à felicidade e à paz mental. Para parafrasear Shantideva, mestre indiano do século VIII, “Se há algo difícil na vida que podemos mudar, para quê ficarmos perturbados? Mudemos simplesmente o que precisa ser mudado. Mas se não podemos fazer nada, para quê ficar perturbado? Isso não ajuda.”

Quando nos sentimos tensos acerca de uma situação específica, como um engarrafamento de trânsito, ou de maneira não-óbvia, como quando estamos de mau humor, tendemos a externalisar a nossa tensão. Isto não acontece apenas no modo de comunicar e talvez de transmitir isto aos outros. A um nível mais profundo, percebemos mal a nossa tensão, como sendo algo sólido, e a projetamos sobre todas as situações em que nos encontramos. A nossa mente produz uma aparência do engarrafamento de trânsito, e até do fato que tivemos que levantar-nos de manhã, como se fossem umas provações sólidas e monstruosas. Produz uma aparência delas como se as suas próprias naturezas as fizessem verdadeiramente e intrinsecamente estressantes, independentemente de quem as possa experienciar. Além da nossa mente automática e inconscientemente produzir aparências das coisas deste modo, também podemos “remoer” sobre estas aparências com pensamentos mórbidos incontrolavelmente recorrentes, reforçando a nossa crença de que estas aparências são a verdadeira realidade. Sentimo-nos tão tensos e estressados com tudo que a vida aparece como se fosse uma armadilha, algures “lá fora”, sentindo-nos firme e inexoravelmente amarrados no o seu cruel aperto.

Buda explicou que esta confusão acerca da realidade – o nosso imaginar que todas as coisas existem da maneira que as nossas mentes produzem a aparência delas – é a causa raiz dos nossos problemas. Deste modo, os aspectos difíceis da nossa vida se tornam ainda mais difíceis para nós. Não nos parece que a tensão seja uma mera experiência de uma situação, mas que é verdadeira e intrinsecamente parte da própria situação. Se a situação fosse intrinsecamente produtora de estresse, não haveria maneira de evitar ficarmos estressados por ela. Contudo, embora seja a experiência pessoal de uma situação, o estresse surge dependendo de muitos fatos pessoais e não é inevitável. A não ser que entendamos isto bem, condenamo-nos a um estresse incessante.

É certo que é difícil viver numa cidade atolhada e se encontrar no meio do trânsito, barulho e poluição todos os dias, sem falar ser-se vítima de possíveis crimes. Ninguém pode negar isto. Mas quando construímos uma imagem mental concreta e fixa da cidade como sendo um lugar tenso, horrível, temível, “lá fora”, impingindo como um monstro no coitadinho de mim, a vítima, “aqui dentro”, tornamos a nossa vida ali ainda mais difícil. A cidade dentro da nossa cabeça, que nós projetamos sobre as ruas, parece ainda mais sólida e concreta do que a verdadeira cidade feita de cimento. Deste modo, nossa crença que a imagem que temos é a verdadeira realidade gera toda a nossa tensão e estresse. Infelizmente, muitas pessoas consideram não só aonde elas moram, mas toda a vida, deste modo.

Buda ensinou que não é inevitável que nós experienciemos síndromes dolorosos como este. É possível que estes síndromes e suas causas acabem, não só temporariamente mas de uma vez por todas. O verdadeiro acabar, ou paragem, equivalente à sua remoção total, é o terceiro verdadeiro fato da vida – a verdadeira “cessação” do sofrimento e das suas causas. Se eliminarmos a recorrência das causas do sofrimento, experienciaremos definitivamente a ausência do sofrimento que teria surgido como seu resultado. Sem uma causa, um resultado não pode surgir. Além disso, já que a causa principal da recorrência dos nossos problemas é a confusão com a qual imaginamos que as coisas existem realmente na maneira impossível em que a nossa mente confusa as faz enganosamente parecer existir, é possível eliminar a recorrência desta causa. Isto porque a confusão não pode ser verificada. Baseada em fantasia em vez de fato, ela não tem uma fundação firme e não resiste um exame detalhado. Portanto, verdadeiros finais podem definitivamente ocorrer.

Porém, a fim de realizarmos uma verdadeira paragem dos nossos problemas e das suas causas, devemos ativamente fazer algo por isso. Se não, devido ao forte hábito, continuaremos infinitamente a tornar a nossa vida miserável – por exemplo gerando a tensão outra e outra vez. Dado que a causa raiz do nosso sofrimento é um estado mental confuso, precisamos de o substituir permanentemente por um estado não-confuso de modo que nunca mais vai surgir. Tais estados mentais não-confusos com os quais vemos a realidade, são o quarto verdadeiro fato da vida – verdadeiros caminhos interiores da mente, ou verdadeiros “caminhos”. Contudo, não é suficiente mascararmos meramente o problema do estresse, por exemplo, tomando um tranquilizante ou uma bebida. Temos de nos livrar, ou “abandonar”, a confusão, com a qual acreditamos, de algum modo, que a tensão existe “lá fora”. Temos de substituir a confusão com a compreensão correta, por exemplo, com a compreensão de que a tensão é uma criação da mente.

As nossas attitudes mentais podem ser mudadas muito mais facilmente do que todo o resto do mundo. Parafraseando Shantideva uma vez mais – dentro do contexto da sua discussão sobre a paciência: “É impossível cobrir toda a superfície áspera do mundo com couro. Mas, cobrindo a parte debaixo dos nossos pés com couro, atingimos o mesmo fim”. Portanto, para nos libertarmos dos nossos problemas da vida e para sermos do melhor benefício aos outros, é crucial compreendermos a natureza da realidade das aparências que experienciamos, e fazê-lo em termos do seu relacionamento com a nossa mente. Os ensinamentos de mahamudra apresentam métodos eficazes e sofisticados para se atingir este fim.

Levando a Sério a Nós e às Nossas Vidas

Se o primeiro fato verdadeiro é que a vida em geral não é fácil, certamente não podemos esperar que ver a natureza da nossa mente será simples. A verdadeira natureza da mente, a qualquer nível, não é muito óbvia. Até mesmo identificar e reconhecer corretamente o que é a mente é extremamente difícil. Mesmo para começarmos a tentar vê-la, precisamos de uma forte motivação. Precisamos estar claros sobre porquê gostaríamos de ver a natureza da nossa mente. Deixem-nos brevemente rever a apresentação budista dos estágios graduais da motivação através dos quais progredimos para obtermos o melhor sucesso neste empreendimento.

A fundação para qualquer nível de motivação espiritual é levarmo-nos, a nós mesmos e à qualidade da nossa vida, a sério. A maioria das pessoas levanta-se de manhã e têm de ir trabalhar ou ir para a escola, ou ficar em casa e tomar conta da casa e dos filhos. Ao fim do dia, elas estão cansadas e tentam relaxar talvez bebendo uma cerveja e vendo televisão. Eventualmente vão dormir, e no dia seguinte levantam-se e repetem a sequência. Passam a sua vida inteira tentando ganhar dinheiro, cuidando da família e tentando experienciar qualquer divertimento e prazer que possam ter.

Embora a maioria das pessoas não possa alterar este formato da sua vida, elas sentem que também não podem mudar a qualidade da sua experiência deste formato. A vida tem os seus altos, mas também tem muitos baixos, e isto tudo é muito estressante. Sentem que são uma parte minúscula de uma estrutura mecânica, gigantesca e sólida, acerca da qual não podem fazer nada. Assim, vivem a vida de uma maneira mecânica, passiva, como um passageiro numa montanha russa que corre sem parar, indo para cima e para baixo e sempre às voltas, supondo que não só a trilha, como também a tensão experienciada ao circundar nela são uma parte inevitável do passeio que deve sempre recorrer.

Dado que tal experiência da nossa vida, apesar dos seus prazeres, pode ser muito deprimente, é vitalmente essencial fazermos qualquer coisa acerca disso. Apenas beber até esquecer todas as noites, ou procurando divertimentos e distração constantes como ter música ou a televisão ligada a toda a hora, ou incessantemente jogar jogos de computador de modo a que nunca tenhamos de pensar sobre a nossa vida, não vai eliminar o problema. Nós devemos levar-nos a sério. Isto significa ter respeito por nós como um ser humano. Nós não somos apenas uma peça de maquinaria ou um passageiro incapaz na trilha fixa da vida que às vezes é suave, mas frequentemente cheia de dificuldades. Precisamos, por conseguinte, de olhar mais perto para o que nós estamos experienciando cada dia. E se virmos que estamos estressados pela tensão da nosso cidade, casa ou escritório, não devemos aceitar isto como sendo algo inevitável.

Os ambientes aonde vivemos, o trabalho e nossa casa, incluindo as atitudes e o comportamento dos que estao neles, fornecem meramente as circunstâncias em que nós vivemos as nossas vidas. Contudo, a qualidade da nossa vida – o que nós próprios, e não as outras pessoas, estamos experienciando agora mesmo – é o resultado direto das nossas próprias atitudes e do comportamento que elas geram, e não das outras pessoas. Isto fica claro pelo fato de que nem todos no mesmo ambiente tem as mesmas experiencias.

Admite-se que alguns ambientes são mais difíceis do que outros, por exemplo viver-se numa zona de guerra, e nós devemos estar sempre alertas para evitar perigos reais. Mas estarmos alertas é diferente da tensão, e esta não precisa necessariamente acompanhar a anterior. Se, contudo, sentirmos que a nossa tensão é inescapável, nem sequer tentaremos superá-la. Condenamo-nos a uma experiência extremamente desagradável da vida. Não tem que ser assim.

Se nos sentimos muito nervosos o tempo todo, então o primeira passo na direção de fazermos algo para remediar a situação é levarmo-nos, a nós e à qualidade da nossa vida, a sério. Suponhamos que estamos andando pela rua e pisamos num inseto, esmagando-o parcialmente mas sem o matar totalmente. Se continuarmos a andar ignorando a experiência do insecto, de ter a sua perna esmagada ou perdida, fazemo-lo porque não levamos o insecto, nem a sua vida, a sério. Não temos nenhum respeito por ele. Se não nos tratarmos melhor do que a um inseto, ignorando as nossas dores e angústias mais profundas, isso é realmente lastimável.

Levarmo-nos a sério significa vermos como estamos realmente experienciando a nossa vida e, se vemos que é insatisfatória, admitir que é assim. A nossa tensão e estresse não irão embora se as negarmos ou se evitarmos olhar para elas com honestidade. E admitir que algo está errado não é o mesmo que queixarmo-nos sobre isso e sentirmos pena de nós mesmos. Nem implica que algo está fundamentalmente errado conosco e que somos uma má pessoa porque estamos nervosos. Sermos objetivos, em vez de melodramáticos, e permanecendo neutros, sem julgar, é essencial para qualquer processo curativo e espiritual.

Direção Segura e Natureza Búdica

Quando nos levamos, a nós e à qualidade da nossa vida, a sério, e admitimos as dificuldades que possamos estar experienciando, a etapa seguinte é termos a confiança de que (1) é possível superá-las, (2) há uma maneira de o fazer, e que (3) somos capazes de o conseguir. Isto traz-nos aos tópicos do refúgio e da natureza búdica.

Tomar refúgio não é um ato passivo de nos colocarmos nas mãos de um poder superior que fará tudo por nós, como a palavra inglesa “refuge” possa implicar. É um processo ativo de pôr uma direção segura, de confiança e positiva na nossa vida. Essa direção é indicada pelos Budas, pelo Dharma e pela Sangha – as Três Jóias Preciosas. São preciosas no sentido que são raras e valiosas. Cada uma tem dois níveis de significado – interpretável e definitivo – e uma representação comum. O nível interpretável conduz ao definitivo, enquanto que a representação serve como foco para respeito sem fornecer uma direção segura real em si ou por si.

Os Budas são aqueles que eliminaram toda a sua confusão para poderem usar os seus potenciais inteiramente para o beneficio dos demais. Ao nível definitivo, a direção segura dos Budas é fornecida pelos seus dharmakaya, ou corpos que tudo abrangem – nomeadamente, a sua consciência onisciente e sua natureza, as quais tudo abrangem. O rupakaya, ou o corpo de formas, que os Budas manifestam, serve como o nível interpretável, enquanto que as estátuas e as pinturas de Buda são a representação da primeira jóia preciosa.

Ao nível definitivo, a fonte de direção do Dharma refere-se à remoção completa, ou à ausência total de obstáculos, e à completa realização de boas qualidades que os Budas atingiram. Seu nível interpretável é que eles indicam o que nos ajuda a atingir o mesmo, a saber, as suas declarações escriturais e realizações. Estas são representadas pelos textos de Dharma.

O nível definitivo da fonte de direção da Sangha é a comunidade interna, dentro da mente, das remoções totais, ou “cessações” dos obstáculos, e das realizações de qualidades boas. Especificamente, é a comunidade de todos os aryas – os que já conseguiram ver a realidade de maneira direta e não-conceptual – ao progredirem mais ao longo do caminho espiritual. Seu nível interpretável é a comunidade dos aryas, leiga e monástica, com uma pequena parte destas verdadeiras remoções e realizações. A comunidade geral dos monásticos é sua representação.

Em resumo, o nível definitivo das Três Jóias Preciosas de Buda, Dharma e Sangha, apresenta o objetivo que gostaríamos de alcançar. O seu nível interpretativo indica aquilo que nós acreditamos, externamente, que vai nos levar lá. Mas também existem fatores internos em que precisamos confiar. Estes referem-se à nossa natureza búdica.

Somos capazes de eliminar os nossos problemas e de alcançar as Três Jóias Preciosas definitivas porque todos temos a natureza búdica, ou seja, os vários fatores, ou materiais de trabalho, que tornam isso possível. De todos os nossos recursos naturais, o mais importante é mente. Todos temos uma mente que, por sua natureza, não ė impedida por nada de experienciar o que quer que exista. Não importa o que aconteça – não obstante quão confusos, estressados ou infelizes possamos estar – experienciamos tudo isso. Até a morte é algo que experienciamos quando ocorre. Por conseguinte, como temos uma mente que nos permite experienciar o que quer que exista, temos o recurso básico que nos permite experienciar uma ausência total de confusão e uma utilização de todas as boas qualidades possíveis para ajudar os outros – contando que tal ausência e utilização totais realmente existam. Ou seja, se pudermos estabelecer que é possível que estas duas coisas existam – e que não são apenas objetos de desejos agradáveis porém meras fantasias – podemos estar confiantes que somos capazes de alcançá-la, simplesmente porque temos uma mente.

Podemos experienciar as coisas sem confusão e sem estarmos tensos. Até a pessoa mais perturbada e mais nervosa tem momentos de claridade e de serenidade – mesmo se apenas quando esteja dormindo em paz e sonhando sonhos agradáveis ou inócuos. Isto demonstra que a confusão e a tensão não são partes integrais da natureza da mente. Por isso, a confusão pode ser removida. Não só pode ser removida, mas dado que a confusão não pode ser validada e pode ser totalmente substituída pela compreensão, que pode ser verificada, a confusão pode ser eliminada para sempre. Portanto é possível que uma ausência total de confusão exista. Além disso, como a confusão limita a mente de usar os seus potenciais, quando a confusão for eliminada, a utilização de todos os potenciais também pode existir. Por conseguinte, como todos nós temos uma mente, e todas as mentes têm a mesma natureza de poder experienciar o que quer que exista, todos nós podemos realizar e experienciar as Três Jóias Preciosas definitivas.

Assim, se o nosso objetivo for a remoção da nossa confusão e a realização dos nossos potenciais como indicado pelos Budas, pelas suas realização, seus ensinamentos, pelo que eles acumularam ao longo do caminho e por aqueles que nele estão progredindo, nós estaremos viajando através da vida com uma direção segura, de confiança e positiva. A tomada de refúgio, então, significa dar esta direção realística e segura à nossa vida. Sem ela, a nossa prática de mahamudra não teria direção alguma e não nos levaria a lado nenhum, ou um teria uma direção doentia que nos levaria a mais confusão e problemas. E mais, quanto mais longe viajarmos nesta direção segura através dos métodos mahamudra – ou seja, quanto mais entendermos a natureza da mente e a sua relação à realidade – mais confiantes nos tornamos da sensatez desta direção e da nossa capacidade de alcançar o seu objetivo. Quanto mais forte a nossa confiança, mais progredimos ao longo do caminho.

Causa e Efeito Comportamental

Para prosseguirmos na direção segura de eliminar a nossa confusão e de realizar os nossos potenciais da mesma maneira que os Budas fizeram e que a comunidade altamente realizada está fazendo, precisamos compreender que todas as experiências da vida surgem através de um complexo processo de causa e efeito. O que estamos experienciando neste momento resulta de causas e irá produzir efeitos. Por exemplo, podemos ver que estamos frequentemente infelizes e que temos pouca paz mental. Isto pode ser porque, na maioria das vezes, sentimo-nos nervosos e estressados, e isto é porque andamos constantemente de um lado para o outro sem nunca relaxar nem parar. Precisamos compreender que se continuarmos a viver a nossa vida desta maneira iremos experienciar o mesmo nível, ou pior, de infelicidade e estresse no futuro. Portanto, se quisermos evitar um esgotamento nervoso, tomamos a responsabilidade de modificar o nosso comportamento. É assim que viajamos na vida com uma direção segura e positiva. Precisamos prestar mais atenção ao nosso estado mental e tentar relaxar. Por exemplo, tentando parar de correr constantemente e tirando uma hora por dia para nos sentar num banho quente e acalmar-nos.

Assim, neste primeiro estágio do nosso desenvolvimento, o pavor que a nossa situação se torne ainda pior motiva-nos a tentar compreender a natureza da nossa mente. Levando-nos a sério, tentamos estar cada vez mais cientes do nosso estado mental de modo a, quando estivermos tensos, modificarmos o nosso comportamento a fim de afetar o que sentimos. Fazemos isto por causa da nossa confiança nas leis da causa e efeito comportamental. Para experienciar algo melhor na vida, sabemos que temos de criar as causas para isto.

Renúncia

Embora tomar um banho quente possa nos fazer sentir um pouco melhor e fazer com que a nossa tensão subsida um pouco também, isso na verdade não resolve o problema. No dia seguinte retornamos ao mesmo ritmo frântico, e a nossa tensão e infelicidade retornam. Precisamos progredir a um segundo nível de motivação. Temos de desenvolver a renúncia.

Como muitas pessoas pensam da renúncia como sendo uma coisa um pouco masoquista, como se significasse abandonar todo o prazer e conforto na vida, é importante compreendê-la corretamente. A renúncia tem dois aspectos. O primeiro é uma forte determinação de nos livrarmos completamente dos nossos problemas e das suas causas. É importante salientar aqui que não desejamos simplesmente que alguma outra pessoa nos livre, mas que estamos determinados a livrar-nos por nós mesmos. Além disso, estamos determinados a livrarmo-nos não só dos nossos problemas, como também das suas causas para que eles nunca mais retornem. Isso não significa estar simplesmente dispostos a tomar alguma medida superficial, como engolir um comprimido ou tomar um banho quente, para obter um alívio provisório. Estamos dispostos a sondar muito profundamente para descobrir e desenraizar a causa mais profunda das nossas dificuldades na vida.

Investigar profundamente para alcançar a verdadeira fonte dos nossos problemas requer uma enorme coragem. Porém, a força dessa coragem vem de estarmos completamente fartos e enjoados da pobre qualidade do que estamos experienciando na vida – da nossa infelicidade e tensão constante, por exemplo. Com renúncia, decidimos que já nos fartamos disso, que temos definitivamente de nos libertar do seu aperto.

O segundo aspecto corresponde mais à noção ocidental de renúncia. Estamos não só determinados a nos libertar, mas, a fim de o fazer, estamos dispostos a sacrificar algo. Isto não se refere a sacrificar algo trivial, como ver televisão ou comer sorvetes, nem a desistir de algo nada trivial, como fazer amor com a nossa esposa, ou até do relaxamento e divertimento. Precisamos abandonar os nossos problemas e todos os níveis das suas causas.

Podemos estar dispostos a abrir mão do problema, por exemplo, de ser infeliz, porque é doloroso. Mas abrir mão até dos primeiros níveis das causas dos nossos problemas é outra coisa. O primeiro nível da causa dos nossos problemas são os nossos traços auto-destrutivos da personalidade. Temos de estar prontos a sacrificá-los. Precisamos abdicar os nossos apegos, raiva, egoísmo e, neste caso, nosso nervosismo, tensão e preocupação constante. Se não estivermos totalmente dispostos a renunciar a estes fatores perturbadores que estão causando os nossos problemas, nunca nos poderemos livrar da nossa infelicidade. É muito mais difícil deixarmos de nos preocupar do que deixarmos de fumar ou de ver televisão. Mas é nisto que focalizamos quando tentamos desenvolver a renúncia.

Muitas pessoas que abordam a prática do budismo estão dispostas a sacrificar uma ou duas horas do seu dia a fim de fazer alguma prática ritual ou de meditar. O tempo é relativamente fácil de dar, mesmo que as suas vidas sejam muito ocupadas. Mas não estão dispostas a mudar nada das suas personalidades – não estão dispostas a renunciar nada do seu caráter negativo. Com este tipo de abordagem ao budismo, não obstante quanta meditação fizermos, a nossa prática permanece um mero passatempo ou um esporte. Não toca nas nossas vidas. De modo a superarmos realmente os nossos problemas, temos de estar dispostos a mudar – ou seja, a mudar a nossa personalidade. Precisamos renunciar e livrar-nos dos seus aspectos negativos, que estão nos causando tantos problemas.

Isto requer ainda mais coragem – uma tremenda quantidade de coragem – seguir em frente penetrando novo território na nossa vida. Mas a obtenção dessa coragem é definitivamente possível, mesmo que possa ser um pouco assustadora no início. Por exemplo, a água numa piscina pode estar muito fria. Mas se, no verão, estivermos com muito calor e transpirando, então, como estamos tão fartos de nos sentirmos incomodados, ganhamos a coragem de mergulhar na água. Estamos dispostos a desistir, renunciar, não só à transpiração, como também à causa do disconforto, a saber, estarmos no sol quente e não na piscina. Quando primeiro mergulhamos na piscina, é claro que está fria. É um grande choque para o nosso sistema, mas depressa nos habituamos à água. De fato, descobrimos que é muito mais confortável do estarmos ao lado da piscina a transpirar. Assim, é muito possível obter-se esta coragem, esta determinação de nos livrarmos das nossas qualidades negativas e esta coragem de estarmos dispostos a desistir delas.

Também temos de ter a coragem de examinar ainda mais aprofundadamente a fonte dos nossos problemas. Sermos nervosos, tensos e preocupados, por exemplo, é tanto uma causa da infelicidade como também o resultado de algo mais profundo. Com o primeiro nível de motivação, modificamos o nosso comportamento a fim de evitar que o nosso problema piore. Como medida inicial para reduzir e aliviar o nosso estresse e tensão tentamos deixar de correr de um lado para o outro o tempo todo e tentamos fazer algo para relaxar. Mas agora, adicionalmente, temos de descobrir o processo interno que está por trás da tensão.

Quando investigamos mais profundamente, realizamos que o correr de um lado para o outro é o resultado da nossa tensão ou a circunstância em que a nossa tensão se está manifestando. Contudo, não é a causa real da nossa tensão. Há algo acontecendo mais profundo que é responsável por estado mental que temos ao correr de um lado para o outro – estamos constantemente preocupados, por exemplo. Mas temos também de revolver ainda mais profundamente para descobrir porque andamos tão preocupados e ansiosos.

Eliminando A Confusão

A natureza da realidade é que os conteúdos daquilo que experienciamos, tal como as visões, sons, pensamentos e emoções, são todos objetos que surgem dependendo de uma mente. Eles não existem independentemente “lá fora”, separadamente do processo de uma mente que os está experienciando. O tráfego é completamente diferente da visão de tráfego refletida na retina dos nossos olhos ligada à cognição visual. O que realmente experienciamos é esta, a visão do tráfego, enquanto que o anterior, o proprio tráfego, é meramente o que chamamos, na análise budista, a condição focal ou objetiva para a experiência do tráfego. É o que a experiência tem como objetivo, mas não o que aparece realmente à mente que o está experienciando. Além disso, a nossa mente dá surgimento não só à aparência que constitui os conteúdos da nossa experiência, mas também a uma aparência de um modo de existência destes conteúdos que normalmente não correspondem à realidade.

Normalmente, fixamos a atenção nos conteúdos da nossa experiência e imaginamos, ou não compreendemos, que eles existem independentemente de serem apenas o que uma mente faz surgir, de uma maneira ou outra, como parte de uma experiência. Fixados nestes conteúdos e imaginando que eles existem solidamente “lá fora” – como parecem existir – tornamo-nos nervosos e preocupados com eles, e isto é a fonte da nossa tensão e, assim, da nossa infelicidade; porque se nós acreditarmos que eles estão realmente “lá fora”, não há praticamente nada que possamos fazer acerca deles. Por isso sentimo-nos incapazes e desesperados.

Com os métodos mahamudra, desviamos a nossa atenção dos conteúdos da nossa experiência para o processo da própria experiência e, desse ponto de vista, compreendemos a relação entre a mente e a realidade que experienciamos. Isto permite-nos desconstruir a nossa experiência e os seus conteúdos de serem sólidos e assustadores, a algo mais fluido e administrável. Fazer este desvio de perspectiva requer a forte renúncia da nossa fixação mórbida nos conteúdos da nossa experiência e da maneira em que os imaginamos existir. Assim, não pode haver nenhuma prática de mahamudra sem o correto desenvolvimento da renúncia.

Compaixão e um Coração Dedicado à Bodhichitta

Para desenvolvermos o nível mais avançado de motivação, olhamos para o nosso nervosismo e tensão e como afetam negativamente os outros, por exemplo, os nossos filhos e amigos. O nosso estado mental perturbado não só nos impede de os poder ajudar eficazmente, mas faz com que eles também se sintam nervosos e tensos. Só seremos capazes de os ajudar mais eficazmente se superarmos toda a nossa confusão e realizarmos todos os nossos potenciais. Ou seja, para ajuda-los completamente, nós mesmos temos de nos transformar num Buda iluminado. Desta maneira, através do nosso interesse pelos outros, desenvolvemos um coração dedicado à bodhichitta – um coração que está determinado a atingir a iluminação a fim de beneficiar a todos.

A superação da confusão e a realização dos potenciais requerem a visão da natureza da mente. A mente é tanto a base para toda a confusão, como também a fundação para todas as boas qualidades. Assim, com um coração dedicado à bodhichitta como motivação, o nosso interesse pelos outros faz-nos sentir que temos mesmo de superar todos os nossos problemas e limitações, por exemplo, a preocupação e a tensão cronicas, e de realizar todos os nossos potenciais por intermédio da visão da natureza da mente. Não temos outra alternativa. Precisamos fazer isto urgentemente porque, se não, não aguentamos a nossa incapacidadede de ser de benefício a todos, incluindo a nós próprios.

Bodhichitta é não só a motivação mais forte que fornece a maior força para a prática de mahamudra, mas cultivando-a como nosso estado mental ajuda ainda de outras maneiras a melhorar esta prática. Tecnicamente, bodhichitta é um coração ou uma mente tomando a iluminação como seu objeto e acompanhada por duas fortes intenções – alcançar essa iluminação e beneficiar todos os seres por meio dessa realização. Porém, a menos que sejamos Budas, não podemos possivelmente o que significa a iluminação de maneira direta e não-conceptual. Podemos apenas focar na iluminação por meio de uma ideia dela, ou de algo que a representa, tal como a imagem visualizada de um Buda.

Contudo, antes de nós próprios sermos um Buda, podemos focalizar em, e conhecer diretamente e não-conceptualmente, a nossa natureza búdica, a saber, os fatores que nos permitem alcançar a iluminação – especificamente, a natureza da nossa mente. A natureza da mente não é manchada por quaisquer emoções perturbadoras, pela confusão ou até pelos seus instintos, e é a fundação de todas as boas qualidades para ajudar os outros, tal como a consciência onisciênte e o interesse total pelos outros. Assim, a natureza da mente também pode servir como uma representação da iluminação para fins meditativos.

Então, focalizando na natureza da nossa mente com a forte intenção de a compreender e de beneficiar todos os seres através dessa compreensão, pode servir como uma maneira de meditar sobre bodhichitta. Tal prática é conhecida como o cultivo do último, ou mais profundo, nível de bodhichitta, enquanto que a focalização conceptual na própria iluminação através de qualquer outra imagem é a prática de bodhichitta relativa ou convencional. Assim o nível mais profundo da prática de bodhichitta é, de fato, a prática de mahamudra.

O interesse pela felicidade dos outros e a compaixão para que se livrem do seu sofrimento são necessárias, não só como base da motivação bodhichitta para a prática de mahamudra, mas também para manter essa prática no curso correto para o seu pretendido objetivo. Quando tivermos mudado o nosso foco na vida, dos conteúdos da nossa experiência para o processo da experiência, há um grande perigo de ficarmos fixados na própria mente, porque a experiência direta da própria mente é totalmente bem-aventurada – no sentido de calma e serenidade – e envolve uma claridade e uma simplicidade extraordinárias. O interesse pelos outros é uma das forças mais fortes para nos trazer de volta para à terra depois de termos estado nas nuvens. Embora todas as aparências existam em função da mente, os outros seres não existem apenas na nossa cabeça. O seu sofrimento é real e dói-lhes tanto quanto o nosso nos dói.

Além disso, termos interesse por alguém não significa estarmos descontroladamente preocupados com essa pessoa. Por exemplo, se estivermos fixados nos problemas que o nosso filho tem na escola, deixamos de ver que a aparência dos problemas que a nossa mente faz surgir é uma função da mente. Acreditando que a aparência é a realidade sólida ” lá fora”, sentimos uma vez mais que não há nada a fazer e, assim, tornamo-nos extremamente ansiosos e tensos. Preocupamo-nos ao ponto de ficarmos doentes e reagimos demais ao nosso filho, o que não ajuda. Se, em vez disso, focalizarmos no processo da mente que causa a nossa percepção do problema como se existisse como um monstro horrível “lá fora”, não vamos eliminar o interesse pelo nosso filho, mas apenas a nossa preocupação. Isto permite que tomemos qualquer ação clara e calma necessária para aliviar o problema. Assim, não só a compaixão é necessária para a prática bem sucedida de mahamudra, mas a compreensão mahamudra é necessária para a prática bem sucedida da compaixão.

4 O Nível Inicial de Meditação Mahamudra

Definição de Mente: Considerações Gerais

Tendo discutido as preliminares, deixem-me agora olhar para a prática de meditação mahamudra sobre a natureza da mente. Quando nos referimos ao tópico da natureza da mente, é obvio que primeiro precisamos ver o que queremos dizer com “mente”. Isto porque se alguém nos diz para nos concentrarmos e meditarmos na natureza da mente ou nela mesma, podemos não achar muito óbvio o que devemos fazer. Para investigar isto, devemos examinar atentamente a definição de “mente” no budismo.

Quando examinamos a definição comum, descobrimos que o budismo está se referindo a algo completamente diferente do que queremos dizer com qualquer das nossas palavras ocidentais correspondentes. Até mesmo nas línguas ocidentais não há um consenso sobre o significado de “mente.” Se falarmos apenas em termos do inglês e do alemão, há uma grande diferença entre a palavra inglesa “mind” [mente] e a palavra alemã “Geist” [mente]. “Geist” tem também a conotação de “espírito”, que não é incluída no conceito inglês de “mind”. As línguas asiáticas clássicas budistas de sânscrito e tibetano falam de algo completamente diferente destas duas, e a diferença entre aquilo a que elas se referem como “mente” e aquilo a que os vocábulos ocidentais correspondentes se referem é muito maior do que a diferença entre os referentes dos equivalentes vocábulos ingleses e alemães. O problema de como traduzir o conceito budista numa palavra ocidental é, obviamente, um grande desafio.

Podemos diferenciar claramente entre mente e coração, ou intelecto e sentimentos, nas línguas ocidentais. Pensamos no lado intelectual e racional como sendo “mente” e no lado emocional e intuitivo como sendo “coração”, algo completamente diferente da mente. Muito ocidentais diriam que embora um cão tenha emoções, ele não tem mente. Contudo, no budismo, não fazemos uma diferença assim tão grande entre o intelecto e as emoções. Nós incorporamos as funções de ambos sob a rubrica de uma palavra – “chitta” em sânscrito ou “sem” em tibetano – e incluímos também no alcance do seu significado todas as percepções sensoriais, tal como ver, ouvir, cheirar e assim por diante. Assim, embora nós traduzamos “chitta” ou “sem” com a palavra inglesa “mind” ou a palavra alemã “Geist”, os vocábulos sânscritos e tibetanos budistas abrangem um alcance muito maior de significado do que aquele das traduções inglesas ou alemãs.

O problema não é limitado às línguas ocidentais. A língua mongólica também diferencia entre o lado intelectual e o emocional. Mas, ao contrário do inglês, usa o vocábulo para o último, “setgil”, em textos budistas. Os tradutores chineses também escolheram a palavra que significa coração, “xin”, que os japoneses também aceitaram e usaram. A questão do que é a mente traz à superfície muitas diferenças fundamentais em visões do mundo culturais.

Se quisermos encontrar um sinonimo melhor para os termos Indo-Tibetanos em línguas europeias, talvez o equivalente mais próximo seja a palavra “experiência”, embora esta palavra também não seja muito precisa. Aqui, nós não incluímos no seu significado, “experiência” no sentido de familiaridade e de perícia através de repetição, como em: “este doutor tem muita experiência”. Além disso, nas línguas ocidentais, experienciar-se algo implica frequentemente sentir-se emoções sobre isso, positivas ou negativas. Achamos que não experienciamos algo profundamente a não ser que tivéssemos sido – conscientemente – movidos por esse algo a um nível emocional. Isto também não está incluído na noção budista. Nem há qualquer conotação de avaliação, como em: “eu aprendi muito com esta experiência”. No contexto budista, a experiência é simplesmente o que quer que nos aconteça, o que quer que esteja ocorrendo.

Então, na discussão budista sobre a mente, não estamos falando sobre uma espécie de “coisa” ou órgão que está na nossa cabeça, como o cérebro. Nem estamos falando sobre um espaço, como implicado pela expressão ocidental, “imagine isto ou aquilo na sua mente” – como se a mente fosse um palco ou um quarto na nossa cabeça através do qual os pensamentos desfilam ou no qual as memórias são armazenadas. Em vez disso, estamos falando sobre uma espécie de ocorrência que está acontecendo com base no cérebro e no sistema nervoso.

O que está acontecendo quando nós vemos, ouvimos ou pensamos sobre algo? Embora possamos poder descrever a ocorrência da perspective da bioquímica ou da eletroquímica, também podemos descrevê-la subjetivamente. Esta última é o que nós queremos dizer por “mente” no budismo. Quando nós vemos, ouvimos, pensamos ou sentimos algo emocionalmente, há uma experiência de momento a momento. Isto é o que está a acontecer. Além disso, a experiência tem sempre conteúdos. Uma maneira equivalente de dizer isso é: “a mente tem sempre um objeto”. De fato, “mente”, em sânscrito e tibetano é também chamada “aquilo que tem um objeto”.

A Não Dualidade do Sujeito e do Objeto

Buda ensinou a não dualidade daquilo que tem um objeto e do seu objeto – traduzida geralmente como “a não dualidade de sujeito e objeto”. Temos de compreender este ponto corretamente, se não poderemos equivocadamente pensar que houve uma contradição quando Buda ensinou que a mente tem sempre um objeto. Poderíamos pensar que isso implica que, já que os dois são diferentes, são duais. Contudo, se ficarmos irritados com a mesa, a não dualidade do sujeito e do objeto não significa que a minha raiva é a mesa. A não dualidade não torna a mente e os seus objetos totalmente idênticos – uma e a mesma coisa.

A experiência tem sempre conteúdos. Não podemos ter uma experiência sem experienciar algo. Um pensamento não existe sem um pensar do pensamento, e ninguém pode pensar sem pensar um pensamento. Não dual, então, significa que a cada momento, estas duas coisas – a mente e o seu objeto, ou a experiência e os seus conteúdos – vêm sempre juntas como uma entidade. Pondo isto numa linguagem simples do dia-a-dia, podemos dizer que vêm sempre juntas no mesmo pacote. Não pode haver uma sem a outra. Consequentemente, no budismo, “mente” refere-se sempre à experiência com conteúdos.

Claridade – O Surgimento dos Conteúdos de uma Experiência

A definição budista comum de mente ou experiência contém três palavras: “claridade”, “apercebimento” (ou “consciência de algo”) e “meramente”. É geralmente traduzida como “mera claridade e apercebimento”. Como cada palavra da definição é significativa, precisamos de explorar cuidadosamente cada um dos seus significados. Vamos primeiro examinar o termo “claridade”.

O ponto mais crucial a notar é que esta palavra tem de ser tomada como um substantivo verbal com um objeto, e não como um substantivo quantitativo referindo-se a algo que pode ser medido. Claridade não é nenhuma espécie de luz na nossa cabeça com uma intensidade variável. Pelo contrário, é a ação, ou a ocorrência da ação, de estar-se claro acerca de algo ou de fazer algo claro. Fazer algo claro, no entanto, não implica um ato consciente da forca de vontade. Simplesmente acontece. Além disso, a própria palavra “claro” também é enganadora. Também vamos examinar o seu significado.

“Claridade” é em tibetano refere-se a um “surgimento” – a mesma palavra usada para o surgir ou o nascer do sol. “Estar-se claro acerca de algo” ou “fazer-se algo claro”, então, refere-se na verdade ao “surgimento de algo” ou ao evento de “fazer algo surgir”, embora, uma vez mais, sem implicação de passividade ou falta de responsabilidade por um lado, ou de vontade consciente, por outro. A expressão “fazer surgir algo” talvez minimize a conotação destes dois extremos.

O que ocorre quando experienciamos algo? Há o surgir de algo. Para facilidade de expressão, precisamos dizer: “a mente faz surgir algo”. Isso é preferível a dizer, “algo surge” “Algo surge” põe demasiada ênfase no que está a acontecer do lado do objeto, enquanto que a ênfase precisa estar mais no lado subjetivo. Contudo, a frase “a mente faz surgir algo” também tem as suas falhas. É apenas uma forma conveniente de expressão. A mente não é uma entidade ou uma “coisa”, por isso não há é nada que seja realmente um agente fazendo surgir o que quer que seja. A palavra “mente” é simplesmente um vocábulo rotulado mentalmente sobre a ocorrência do evento subjetivo de fazer surgir algo.

Quando experienciamos algo, a mente faz surgir uma visão, um som, um cheiro, um sabor, uma sensação tátil ou corporal, um pensamento, um sentimento, uma emoção ou um sonho. Mesmo quando estamos a dormir sem sonhar, a mente faz surgir uma escuridão. Subjetivamente, há sempre o surgimento de algo. O que surge, porém, não tem necessariamente de aparecer diretamente. Quando se diz que aquela senhora gorda não come durante o dia, sabemos que ela deve comer à noite, porque ela é gorda. Contudo, a nossa mente não faz surgir a visão dela comendo à noite, embora haja o surgimento da compreensão desse fato.

A falha principal do uso da palavra “claridade” neste contexto é que “claridade” implica que o que quer que esteja claro está em foco – caso seja visual, ou está compreendido caso seja conceptual. Mas isso não é necessariamente assim. Quando tiramos os nossos óculos e olhamos para alguém, a nossa mente faz surgir algo indistinto, e quando não compreendermos o que alguém diz, isso faz surgir confusão. Em ambos os casos, há o surgimento de algo. Convencionalmente, seria meio estranho dizer que algo indistinto, ou uma confusão, sejam claros.

Consciência – Um Engajar com os Conteúdos de uma Experiência

Por exemplo, os surgimentos das imagens também ocorrem com um espelho, uma placa fotográfica ou um monitor de computador. Sendo assim, a fim de diferenciar a mente de um espelho, a palavra seguinte, “apercebimento”, é adicionada à definição. Uma vez mais, é um substantivo verbal com um objeto, e não um [substantivo quantitativo. É “estar-se consciente de algo” ou “fazendo de algo um objeto da consciência”, mas não necessariamente como um ato consciente de força de vontade.

Contudo, o termo inglês “awareness” (“consciência” ou “apercebimento”) também é enganoso. O termo tibetano é explicado como um “engajar com” ou “relacionar a” um objeto. Porém, ao contrário das palavras inglesas “engagement” (engajamento) ou “relation” (relacionamento), a palavra tibetana não carrega a conotação de uma ligação emocional. Ser-se desapegado em relação a algo também é uma forma de engajamento com esse algo ou um modo de se relacionar com ele. A palavra tibetana aqui traduzida como “engajamento” ou “relacionamento” significa literalmente “participar em algo”. Conota fazer-se algo cognitivo com um objeto. Pode ser, por exemplo, vê-lo, ouví-lo, pensá-lo ou sentí-lo. Isso é o que está acontecendo quando experienciamos algo. Há um surgimento de algo e um engajar com esse algo numa maneira cognitiva. Há o surgimento de uma visão e o ver dessa visão, o surgimento de um pensamento e o pensar dele, e assim por diante. Para facilidade de expressão, e com todas as qualificações previamente mencionadas, diríamos que a mente faz surgir algo e apreende esse algo.

Aqui, a palavra inglesa “awareness” (“consciência”, “apercebimento”) é enganadora no sentido em que implica que nós compreendemos algo e estamos conscientes desse algo. Mas não é necessariamente o caso. Não compreender algo é, tal como compreender algo, uma forma de engajar com um objeto. Quer estejamos conscientes ou inconscientes de algo, ainda somos capazes de experienciar este algo. Por exemplo, podemos estar falando com alguém com uma hostilidade inconsciente. Embora a nossa hostilidade seja inconsciente, ela existe. Nós também a experienciamos e ela produzirá um efeito. Assim, o alcance do conceito budista geralmente traduzido como “consciência” é muito maior do que o da palavra inglesa equivalente.

Em cada momento, então, há um surgimento [de algo] e um engajar cognitivo com algo. Porém, estes dois não ocorrem um após o outro. Não é o caso que primeiro um pensamento surge e depois o pensamos. O processo é não de dois eventos acontecendo consecutivamente, mas de duas funções ocorrendo simultaneamente. A mente faz surgir um pensamento e pensa-o simultaneamente. Para cada ser com uma mente, isto está-se a passar a cada momento. Esta é a experiência não só da vida, mas até da morte.

Meramente

A terceira palavra da definição, “meramente”, estabelece o mínimo básico que precisa ocorrer para que haja experiência. A mente precisa meramente de fazer surgir algo e cognitivamente se engajar com esse algo de alguma maneira. “Meramente”, então, exclui a necessidade de qualquer força significativa de atentividade dos conteúdos de uma experiência – na terminologia ocidental, consciência deles. Exclui também a necessidade de qualquer nível significativo de compreensão, emoção ou avaliação. Uma experiência é simplesmente um evento cognitivo.

Assim, o sono profundo sem sonhos também é uma experiência. Não podemos dizer que quando estamos dormindo sem sonhar deixamos de ter uma mente, ou que a mente deixa de funcionar. Se a mente fosse desligada durante o sono, como poderia aperceber-se do som do despertador de modo a poder ser ligada outra vez? A experiência do sono profundo, então, implica a mente fazer surgir uma escuridão e engajar com ela estando absorvida, com atenção mínima à percepção sensorial.

Além disso, a palavra “meramente” também exclui a existência de (1) um “eu” ou “mente” sólida e concreta dentro da nossa cabeça que está experienciando ou controlando a experiência como se fosse o seu agente, (2) um objeto sólido e concreto como o conteúdo “lá fora” que está sendo experienciado, e (3) uma “experiência” sólida e concreta que está ocorrendo entre os dois. Eventos cognitivos meramente ocorrem. Convencionalmente, podemos dizer que “eu” estou tendo a experiencia de “isto” ou “aquilo”, e subjetivamente parece ser assim, mas nenhuns dos items envolvidos em ter-se “uma experiência” podem existir independentemente uns dos outros. Ou seja, os três círculos envolvidos numa experiência – um sujeito (uma pessoa ou uma mente), um conteúdo e uma própria experiência – são todos vazios desta maneira impossível de existir. “Meramente”, contudo, não exclui que a experiência realmente ocorre e é sempre individual. Assim como Tsongkhapa enfatizou, na sua apresentação da vacuidade, que devemos ter cuidado de não refutar de menos nem de mais, do mesmo modo devemos ter cautela com a palavra “meramente” e também não excluir de menos nem de mais.

Sumário da Definição Budista de Mente

Em resumo, mente, no budismo, refere-se à experiência, ou seja, ao mero surgimento e engajamento cognitivo com os conteúdos da experiência. A continuidade da experiência é conhecida como fluxo-mental, ou “continuidade mental”. É sempre individual, com cada momento da experiência surgindo dos momentos precedentes de experiência, de acordo com as leis cármicas de causa e efeito comportamental. Há uma ordem no universo, e a “minha” experiência nunca é a “sua” experiência. Se eu experienciar comer uma refeição, eu, e não você, experimentarei em seguida a sensação física de estar cheio. O budismo não afirma uma mente universal ou coletiva.

O evento de momento-a-momento e incessante do surgir e engajar que constitui a experiência, entao, refere-se ao surgir de uma visão e meramente vê-la, ao surgir de um som e meramente ouví-lo, ao surgir de um pensamento e meramente pensá-lo, ao surgir de uma emoção e meramente sentí-la, e assim por diante. Esta é a natureza convencional da mente – faz surgir coisas e apreende-as. A sua natureza mais profunda é a sua vacuidade, ou seja, que ela é vazia de existir em qualquer maneira impossível, desde ser uma entidade física em si até o envolver um conteúdo ou uma experiência sólida e concreta. Essa mente, então, com estas duas verdadeiras naturezas – ou “duas verdades” – é o tópico da meditação mahamudra.

A Natureza da Meditação Mahamudra

De modo a engajar corretamente na meditação mahamudra sobre a natureza da mente, precisamos compreender claramente não só o significado de mente, como também o que significa meditar em algo. Não significa meditar em algo como meditar, literalmente, numa almofada. Nem queremos dizer, mais abstratamente, meditar com base em algo. A meditação Mahamudra não é conduzida meramente com base da natureza da mente, é meditação focalizada nessa natureza. Em alemão nós evitamos esta confusão porque há duas preposições diferentes que podem ser usadas com o verbo “meditar”, a saber, “uber” e “auf”, enquanto que em inglês (e português) há somente uma, “sobre”.

Em geral, meditação significa construir uma atitude ou estado mental benéfico através da repetição atenta. Os tibetanos exprimem isto com a palavra “familiarizar-se ou habituar-se a algo”, enquanto que a conotação do termo sânscrito original é simplesmente “fazer algo ser.” Há duas variedades principais de meditação. Quando meditatamos numa visualização de um Buda, estamos focalizando num objeto. Quando meditamos no amor, por outro lado, não estamos focalizando num objeto, mas, em vez disso, permanecemos focalizados enquanto estamos num determinado estado mental. Podemos conscientemente gerar um estado mental que não existia antes, como no caso do amor, ou focar atentamente enqunto estamos num estado mental que está sempre presente. A meditação na natureza da mente é um exemplo deste último caso.

Então, quando meditamos na natureza da mente, o processo experiencial de momento-a-momento do mero surgir e engajar com os conteúdos da experiência não é um objeto estático em que estamos focalizando, como na visualização de um Buda, nem é sequer um objeto móvel, como quando na prática tântrica da sadhana visualizamos uma sequência de imagens fluindo ao recitar mantras ou um texto. Nem estamos focalizando atentamente num estado mental, como o amor, que criamos e geramos, no sentido em que trabalhamos para o sentir, confiando, diretamente ou através da memória, numa linha de raciocínio, tal como “todos os seres foram minhas mães em vidas passadas e demonstraram-me bondade”. Não temos de gerar ou fabricar artificialmente a natureza da mente. É sempre o caso. A experiência está sempre acontecendo – não temos de fazê-la acontecer.

Assim, com a meditação na mente, estamos focalizando atentamente em algo que está acontecendo todo o tempo e que foi sempre o caso. Mas isto não se faz no sentido de observar o processo. Isso seria, uma vez mais, tornar a mente num objeto, como uma visualização, e seria baseado na má compreensão, consciente ou inconscientemente, de uma dualidade entre um observador e o evento que está acontecendo. Pelo contrário, estamos focalizando atentamente, mas não auto-conscientemente, no estar nesse processo – fazendo-o simplesmente “direito, sem desvios”, como minha mãe diria.

A Analogia de uma Lanterna Elétrica

Como é muito difícil compreender corretamente o que é que devemos fazer na meditação mahamudra, vamos examiná-la em termos da analogia de uma lanterna elétrica. Se estivermos iluminando algo com uma lanterna elétrica, há três coisas nas quais podemos focalizar a atenção – aquilo que está sendo iluminado, a pessoa que está segurando a lanterna elétrica, ou a própria lanterna elétrica. Normalmente passamos a vida focalizando no que está sendo iluminado por essa lanterna elétrica. Estamos presos nos conteúdos da nossa experiência. Entramos no quarto do nosso filho e vemos a roupa e os brinquedos espalhados por todo o lado. Ficamos fixados neles e gritamos. Ficamos agitados porque estamos enredados e grudados nos conteúdos da nossa experiência de ver o quarto desarrumado. Estamos focalizando apenas no que a lanterna elétrica está iluminando.

Também podemos olhar para a vida do ponto de vista da pessoa segurando a lanterna elétrica. Com tal perspectiva libertamo-nos da experiência e, num sentido subjetivo, sentamo-nos na parte de trás da nossa cabeça e apenas observamos o que está acontecendo. Este é um perigo que pode surgir quando praticamos o estilo vipassana de meditação da atenção plena de uma maneira desequilibrada. De modo a desconstruir a nossa experiência e tornarmo-nos conscientes da impermanência ou mudança de momento-a-momento, na meditação vipassana nós observamos – às vezes até com palavras mentais – que agora esta sensação está surgindo, e que agora ela está passando, que agora outra está surgindo e assim por diante. Contudo, simplesmente observar “agora estou vendo isto e agora estou vendo aquilo” poderia fàcilmente degenerar ao ponto de estarmos apenas observando que o quarto do nosso filho está sujo sem dizer-lhe para arrumá-lo, nem arrumá-lo nós mesmos.

Com meditação mahamudra, não estamos focalizando nem no que a lanterna elétrica está iluminando nem em ser a pessoa segurando a lanterna elétrica. Em vez disso, estamos olhando do ponto de vista da própria lanterna elétrica. Num sentido, estamos focalizando em ser a lanterna elétrica. Mas o que significa focalizar em ser a lanterna elétrica? Não é meramente observar o processo de surgir a aparência ou ocorrência de algo – é apenas fazê-lo. Contudo, não é “fazê-lo” de maneira intencional e ativa, nem meramente passiva, deixando-o ocorrer como se pudessemos controlá-lo mas não fazê-lo. Não há nenhum fator de controle, nem sequer no sentido do processo estar “fora do controle”, que poderia precipitar a ansiedade e o medo. Nem é apenas fazê-lo sem atenção como uma vaca olhando para a parede do curral. É fazê-lo com perfeita claridade e consciência no sentido do significado usual das duas palavras inglesas – com foco mental claro e consciência (apercebimento) atentos. Tentamos focalizar estando alertas, com frescor e atenção total no que está ocorrendo com cada momento de experiência, sem estarmos focalizados em nós mesmos, não ficando presos no que estamos experienciando ou em ser aquele que o está experienciando.

Os Estágios Iniciais da Meditação Mahamudra

Embora a prática mahamudra possa parecer simples – “apenas descanse no estado natural da mente” – é, de fato, extremamente difícil de fazer corretamente. Se fosse assim tao simples, não haveria necessidade de práticas preliminares para enfraquecer os bloqueios mentais e acumular força positiva. Contudo, até só com uma quantidade mínima de práticas preliminares, podemos começar a nossa prática a um nível inicial como explicado, por exemplo, em Mahamudra: Eliminando a Escuridão da Ignorância, pelo IX Karmapa.

O primeiro estágio da prática é trabalhar com a experiência da visão das coisas. A meditação Mahamudra é sempre feita com os olhos bem abertos. Olhamos em toda a nossa volta, lentamente, sendo apenas a lanterna elétrica, focalizando atentamente no processo cognitivo que está ocorrendo, do mero surgir e engajar com uma visão. Uma vez mais, lembrem-se que aqui “processo” não significa uma sequência de ações ou eventos, mas, pelo contrário, uma única ação ou evento que envolve dois aspectos em simultâneo, o surgir e o engajar, sem que haja um agente consciente querendo que isso aconteça ou fazendo com que isso aconteça. Há uma grande diferença entre, por um lado, resolvermos desviar o enfoque da nossa atenção de modo a olharmos para um objeto diferente e, por outro, ao focalizarmos nesse objeto, querer conscientemente que sua visão surja e que o ver da visão ocorra. Eles apenas acontecem, não é?

Depois investigamos, do ponto de vista da lanterna elétrica, a diferença entre ver a parede ou o chao, ou algo azul ou algo amarelo. Qual é a diferença entre ver o vaso de flores na mesa ou os pratos sujos ao seu lado, com guardanapos amarrotados, molhados com os restos de comida? Do ponto de vista de haver um surgir e um engajar com os conteúdos de uma experiência – com uma visão – há alguma diferença em termos do processo cognitivo?

Do ponto de vista da lanterna elétrica, não há nenhuma diferença. Se ficarmos grudados nos conteúdos, ficaremos emocionalmente envolvidos de uma maneira perturbadora. Mas se nós os experienciarmos do ponto de vista da própria lanterna elétrica, não ficaremos perturbados com a atração e o apego, ou a repulsa e a raiva. Deixamos de ficar tão obsecados com os conteúdos da nossa experiência e em vez disso focalizamos no lado experiencial da experiência.

Podemos então tentar o mesmo experimento com exemplos mais desafiantes. Qual é a diferença entre ver-se uma pessoa ou a parede ao seu lado, ver-se uma pessoa ou uma foto de uma pessoa, ver-se um homem ou uma mulher, ver-se alguém bonito ou alguém feio, ver-se uma criança dormindo ou sendo mal educada, ver-se nosso melhor amigo ou nosso pior inimigo, ver-se uma palavra impressa ou um papel em branco, ver-se escrita numa língua que conhecemos ou numa que não conhecemos, ver-se escrita num alfabeto que conhecemos ou num que não conhecemos, ver-se algo na televisão ou algo ao lado dela, e assim por diante? Temos que ser criativos com a nossa meditação.

No entanto, devemos ter cuidado ao fazer isto. Não queremos apenas focalizar no lado experiencial divorciado dos conteúdos, porque então não reagimos nem respondemos a qualquer coisa. Do ponto de vista do processo cognitivo, é verdade que não há nenhuma diferença entre ver-se um carro vindo pela rua abaixo ou ver-se que não há nada vindo. Não obstante, isso não nega o fato que do ponto de vista de querermos atravessar a rua, há uma diferença muito grande. Se ignorarmos o ponto de vista convencional e ficarmos grudados no lado experiencial do ver, provavelmente seremos atropelados por um carro se tentarmos atravessar a rua. Acreditar que não há nenhuma diferença em todos os níveis e depois não reagir às diferenças que de fato existem, é ir-se ao extremo de fixar no lado experiencial de uma experiência como se existísse divorciado dos seus conteúdos. Assim, devemos tentar evitar ambos os extremos, de estarmos demasiado presos nos conteúdos de uma experiência ou demasiado divorciados deles.

Após ter investigado ver as coisas, seguimos um processo semelhante com ouvir sons. Qual é a diferença entre ouvir o som dos pássaros ou tráfego, música ou uma criança batendo caóticamente num tambor, música suave ou a broca do dentista, uma canção que adoramos ou uma que odiamos, uma voz ou o vento, a voz de alguém que amamos ou de alguém que detestamos, palavras que compreendemos ou palavras que não compreendemos, um mosquito zumbindo à volta da nossa cabeça ou um mosquito no outro lado da janela fechada ao lado da nossa orelha, e assim por diante? Depois fazemos o mesmo com a variedade de odores, tais como os de pó talco perfumado e da fralda suja do bebê; sabores, tal como os de uma laranja e de vinagre; e sensações táteis, tais como fazer cócegas e arranhar com muita força a palma da nossa mão. Depois investigamos os vários pensamentos, tais como os pensamentos verbais ou os com imagens; os vários sentimentos, tais como a felicidade e a tristeza; várias emoções, positivas e perturbantes, como o amor e o ódio; e os vários níveis de estados meditativos concentrados com silêncio mental. A seguir a isso, comparamos os sentidos, tais como a visão e a audição; e depois, a mente unifocada na concentração e a mente movimentando-se com os pensamentos. Finalmente, simplemente nos sentamos e seguimos o mesmo procedimento com qualquer experiência que ocorra através de alguns dos sentidos ou apenas através da mente. Permanecemos atentos ao processo do mero surgir e engajar, sem ficarmos grudados nos conteúdos nem ignorá-los completamente. Este é o primeiro estágio da prática de mahamudra.

Benefícios do Estágio Inicial da Prática

Mesmo se não proseguimos mais além na nossa prática de mahamudra, este estágio inicial é, em si próprio, extremamente útil e serviçal. Vamos de férias à costa e ficamos num quarto de hotel. Entramos no quarto e na janela temos uma paisagem horrível. Só podemos ver a parede do edifício ao lado e ficamos muito aflitos. Então fazemos este tipo de meditação. Qual é a diferença entre ver uma vista bonita ou feia? Do ponto de vista da visão, é apenas uma visão. Pensando deste modo ajuda-nos a não ficarmos tão apegados ou irritados. Então, num estado de mente calmo, aplicamos o conselho de Shantideva à nossa situação: “Se pudermos mudar de quarto, para que ficar agitados? Mudamos apenas de quarto. E se não pudermos mudar de quarto, para que ficar agitados? Isso também não nos irá ajudar. Além disso, que diferença faz a vista? Se quisermos ver o oceano, podemos ir até ao telhado do restaurante ou ir até lá fora”.

Suponhamos que sucedemos em trocar de quarto e ficamos num que está em frente à praia. Entramos no quarto e ouvimos um grande ruído do tráfego da rua movimentada à frente do hotel, e ficamos de novo chateados. Uma vez mais, focalizamos em: qual é a diferença entre ouvir o tráfego ou o som das ondas? Depois, aplicamos outra vez o conselho de Shantideva ou, se decidirmos não nos incomodar tentando outra vez trocar de quarto e ficar com este, recordamos o primeiro verdadeiro fato da vida – que a vida é difícil! Sem aplicar métodos eficazes para lidar com a nossa situação, iremos arruinar as nossas férias inteiras.

Assim, o nível inicial da prática mahamudra pode ser um dos métodos mais eficazes para se lidar com o ruído. Desviando o enfoque da nossa atenção no ruído e no remoer nele, para o processo cognitivo que está ocorrendo do mero surgimento de um som e da sua audição, apercebemo-nos que o surgimento do ruído do tráfego é o simples surgimento de outro som, e que o ouvir é apenas outra experiência de audição. Não há nada mais. Com esse desvio de enfoque, experienciamos subjetivamente o mesmo evento de ouvir o tráfego de uma maneira qualitativa totalmente diferente. A nossa experiência de ouvir o ruído pode ser agora acompanhada pela indiferença, paz mental ou até felicidade, em vez de raiva, infelicidade e pena de nós mesmos.

Fonte:  http://www.berzinarchives.com/web/pt/archives/e-books/published_books/ (Ajude o site para que possam continuar seu importante trabalho)