Mahamudra-Dzogchen: Integrando

MAHAMUDRA-DZOGCHEN

Lama Denis
Extrato de Le rugissement du Lion”
Do livro: “DHARMA – La Voie du Bouddha – Mahamudra-Dzogchen”
Tradução para o português: Karma Tempa Dhargy

 

Os textos do Lama Denys são extratos de um seminário sobre Mahamudra dado em 1992 (hormis le dernier). Eles foram re-elaborados e enriquecidos por ensinamentos dados em outras circunstâncias. Alguns deles não foram objeto de publicação anterior.

PARTE I

A Unidade de Mahamudra-Dzogchen

Uma experiência, diferentes aproximações

A experiência do mahamudra é a experiência do despertar, experiência primordial que não depende nem das formulações que exprimem nem das vias que aí conduzem. Esta experiência constitui finalmente o fundo comum de todas as tradições autênticas.

Entretanto, “ser discípulo” do mahamudra demanda um reatamento espiritual preciso que pode finalmente viver-se no seio de cada uma das grandes perspectivas do Buddha-Dharma.

A Prática do Mahamudra é o coração e ao mesmo tempo o resultado das diferentes práticas do Dharma. É um ensinamento essencial, sagrado que convém abordar com apreciação e o respeito adequado.

Mahamudra é a natureza da mente e ao mesmo tempo a natureza da realidade, o aspecto essencial de todas as nossas experiências e de tudo o que somos. Mahamudra é também a seiva, o coração de todos os ensinamentos; suas diferentes expressões são também aproximações que finalmente convergem para esta experiência.

Mahamudra se diz em tibetano “tchagya tchenpo“. Tchenpo significa “grande” e “tchagya” tem o sentido de “signo”, de “símbolo”, de “selo” e algumas vezes mesmo de “companheiro”.

    • O “selo” é o da natureza budha que marca todo fenômeno. A experiência da vacuidade, que lhe é indissociável, marca nesta experiência toda nossa vida, todo o vivido.
    • O “símbolo” não representa alguma coisa diferente, mas se apresenta a si-mesmo, antes de inspirar as representações simbólicas que o apontam em nossa experiência habitual. Mahamudra é o lugar essencial de todos os simbolismos e suas numerosas expressões procedem desta experiência, o exprimem e nos dirigem para ele.
    • Quanto ao “gesto”, ele é o estado último da mente, a experiência imediata da vacuidade. Tchenpo, “grande”, exprime aqui o fato de nunca deixar esta experiência. Mahamudra é a experiência imediata na qual não abandonamos nunca a sabedoria primordial da vacuidade. É o conhecimento direto da vacuidade anterior ao ego e suas experiências dualistas.

Mahamudra “grande símbolo”, “grande selo”, é um nome para a experiência da não-dualidade, experiência sem as percepções dualistas do eu e do outro, do sujeito e objeto. É o sentido do “Vajra-yoga“, o yoga adamantino, a união Adamantina, o estado de união indestrutível que é perfeito na ausência de dois.

Esta experiência última, absoluta, pode ter diferentes nomes: grande madhyamaka – “caminho do meio”; mahamudra – “grande selo”; maha-ati – “grande perfeição” existem nuances em suas aproximações, mas fundamentalmente, trata-se somente de uma mesma experiência, a experiência não-dual, a experiência na qual não somos dois… E não pode haver duas experiências de ausência da dualidade!

A transmissão de um tal ensinamento, quer dizer da experiência profunda correspondente, necessita uma filiação espiritual, uma linhagem: ela só pode ser veiculada numa relação direta, pessoal, de mestre a discípulo. Quanto menos esclarecimentos, mais estamos expostos aos riscos de erros e desvios.

A prática do mahamudra, que é a mais despojada de todas necessita, pois muito particularmente uma transmissão pessoal, precisa e íntima.

Esta noção de transmissão direta esta presente no nome mesmo de nossa tradição: “kagyu” significa, com efeito “a linhagem da palavra”.

Quando encontramos um lama qualificado, detentor do ensinamento do mahamudra – de sua realização e das qualidades necessárias para sua transmissão – e um discípulo dotado de inspiração, de confiança e de uma inteligência profundas, a conexão verdadeira pode acontecer. Comparamos então a qualificação do lama a um gancho e as qualidades de confiança, receptividade e inteligência do discípulo a um anel. Quando há um anel e um gancho, pode haver uma conexão poderosa, sólida, forte.

Mais particularmente, a prática do mahamudra foi transmitida segundo diferentes aproximações conhecidas “o mahamudra dos sutras“, “o mahamudraessencial”.

mahamudra dos sutras apóia-se nos textos e na visão do mahayana clássico, tal como exposto no “Ratnagotravibangha” e propõe um caminho em uma perspectiva mahamudra que permite atravessar as diferentes etapas espirituais.

mahamudra dito dos tantras e o mahamudra essencial correspondem às duas grandes aproximações do vajrayana: a “via dos métodos” e a “via da compreensão imediata”.

A via dos métodos, como seu nome indica, apela para diferentes métodos, diferentes práticas. É aí que situam-se as práticas do mahamudra baseadas no simbolismo, o Yoga da Deidade bem como os Yogas espirituais fundadas na inseparabilidade da respiração e da mente. Essas práticas conduzem pouco à pouco, e principalmente pelos yogas espirituais, a experiência da “felicidade vazia” – “detong” – também chamada “mahasuka“, “grande felicidade”, que é também mahamudra.

mahamudra essencial é a aproximação do conhecimento imediato. Repousa na confiança profunda e na introdução direta à experiência primordial, a sabedoria imediata.

Na nossa tradição, consiste em abandonar os quatro obstáculos depois a cultivar, deixar a mente comum, ser sem artifícios, sem meditação e sem distração a experiência imediata, “Thamel Gui Chepa“. As imagens podem ilustrar essas duas aproximações.

A mente pura – mahamudra – pode ser vista como o espaço, aberto e luminoso. Em nosso estado habitual, esta luminosidade vazia que é, portanto nossa natureza profunda, nossa natureza essencial, é mascarada, velada. O simples fato de não termos realizado esta luminosidade constitui o que chamamos o primeiro véu chamado ignorância (avidya); assim desenvolvem-se nessa base as percepções dualistas das quais nascem todas as espécies de relações – atrações, aversões, indiferenças – que motivam diferentes atos condicionados. Assim constituem-se os quatro véus: a ignorância, as tendências fundamentais (a dualidade), as paixões e o carma. Esses véus, em nossa imagem, são como nuvens que velam, obstruem a abertura e a luminosidade do espaço. Há um confinamento em um espaço restrito e obscuro, velado, que na imagem é nossa mente comum.

O caminho gradual consiste no que é chamado “o duplo desenvolvimento” – de méritos e sabedoria imediata. Esses desenvolvimentos são como um vento que, por sua força, expulsa as nuvens, as dissipa pouco à pouco. Existe no início uma paisagem de nuvens opacas tendo acima uma bruma espessa, acima strato cumulus… Depois, pouco à pouco esse vento varre a bruma, expulsa a espessa nuvem de baixa altitude, depois as nuvens altas, revelando finalmente o espaço com sua claridade, sua lucidez vazia. É uma imagem do caminho progressivo.

Uma outra imagem, utilizada por Tilopa no O mahamudra do Gange, ilustra a via imediata: “Uma tocha acesa dissipa instantaneamente eons de escuridão”. Nosso estado atual de obscuridade: estamos numa peça escura na qual não vemos nada, não discernimos nada, somos ignorantes. Seguindo a imagem, seja qual for o tempo durante o qual permanecemos na escuridão, acesa a tocha revela-nos instantaneamente a realidade. É a imagem da via imediata.

Na aproximação do Dharma tal como praticamos e tal como transmitiu Kyabdje Kalu Rinpoche, as duas aproximações estão presentes simultaneamente. Mais exatamente, existe a aproximação imediata na aproximação gradual. Porque? Por que essas duas aproximações tomadas separadamente apresentam grandes problemas. A aproximação imediata é muito importante: ela permite às pessoas de faculdades superiores aproximarem-se muito rapidamente da essência dos ensinamentos e, para os outros, elas podem também ser uma fonte de inspiração, mas somente pratica-la comporta o perigo de conduzir a muitas espécies de confusões e erros. Se não formos dotados de uma receptividade superior, que é muito rara, é importante e necessário praticar seguindo uma certa progressão que permita aproximar-nos do que se trata verdadeiramente, sem desvios nem erros.

PARTE II

A Via da Meditação

Visão, Meditação, e Ação

A retirada do que sobrepomos ao fundamento dá a certeza da via justa,

Não distrair-se de sua experiência e preserva-la é o essencial da meditação,

Sempre exercitar-se em praticar o sentido é

a ação suprema;

Possa eu adquirir a certeza da via,

da meditação e da ação.

As aspirações do Mahamudra, Randjung Dorje.

 De uma certa maneira, a prática do mahamudra é alguma coisa de muito, muito fácil porque tudo do que se trata é a natureza de nossa mente, nossa natureza mais íntima que sempre esteve conosco, que nunca nos deixou, que é mais íntima que somos a nós mesmos. Mas nossos hábitos mentais são muito complicados, muito complexos e constituem uma rede, um emaranhamento de fixações e de véus.

A via justa, o modo justo de compreender é de dar-se conta que o caminho consiste em retirar, em dissolver, em purificar um certo numero de ilusões, de projeções que sobrepomos à realidade inata, à mente pura. A mente pura, luminosidade-vazia, clara luz, onipresente, imanente, é mascarada, velada pelo processo do agarrar dualista nos projetamos… A mente habitual constitui sua existência pelo tipo de relação que mantém com suas projeções; a visão correta é simplesmente compreender que tudo o que temos a fazer é parar esse mecanismo projetivo constitutivo da dualidade, de parar de sobrepor-se à mente pura.

A retirada com relação às projeções dualistas é o que se opera no repouso do mental discursivo que é a prática do mahamudra. A meditação essencial é de não estarmos distraídos desta experiência que é retirar as projeções dualistas; dito de outro modo: é permanecer na experiência momentânea que é ausência do funcionamento projetivo dualista.

Sempre exercitar-se nesta meditação, esta disposição essencial é a mais importante de todas as formas de atividade.

PARTE II-A

A Visão, a Natureza da Mente-experiência.

Mahamudra não está alhures, um outro que falta conhecer ou descobrir… Querer obtê-lo, atingi-lo ou fabricá-lo são, portanto desvios que procedem da má compreensão, de uma visão errônea.

Mahamudra é a experiência primordial, virginal, da realidade antes que esta seja tocada pelo mental, contaminada pelo agarrar. É a experiência do real além do ego.

Habitualmente, o ego nasce e renasce e vivemos de instante em instante seus condicionamentos: nossos diferentes estados de consciência tanto como o mundo exterior que experimentamos. Nosso ego, quer dizer nossa consciência individual, passa assim de estado à estado, de mundo em mundo.

Mahamudra é a experiência do que está diante de nós mesmos e nosso mundo.

Mahamudra é a experiência anterior ao nascimento do ego e do samsara.

Mahamudra sempre esteve à mão. Antes de termos a experiência não-dual, nos engajamos constantemente nas experiências dualistas segundo um processo de solidificação, de constituição de nossa experiência, de nosso mundo, que repetimos incansavelmente.

A consciência sem este ego, sem observador nem observado, é possível. O conhecimento imediato, a experiência primordial não pertence ao ego que é um processo parasitário que se apropria dela e a deforma. Não somente o ponto de referência e a alteridade face à qual ele se coloca não são necessários, mas revelam-se inúteis, problemáticos, e finalmente a fonte de todos os males.

A meditação é freqüentemente uma tentativa de melhorar, de fabricar… De fato, mahamudra esta além essencialmente, completamente das noções de meditação, de prática ou de não-meditação, de não-prática, mas de um ponto de vista convencional, podemos falar como da última forma de meditação, essa característica última reside simplesmente no que esta experiência é, a não-dualidade.

De uma maneira muito simples e ao mesmo tempo muito profunda, a não-dualidade é última por que não há duas. Assim, qualquer que seja o acesso pelo qual a realizamos, a não-dualidade é muito simplesmente não-dualidade. Não há várias não-dualidades, não há de um lado a “não-dualidade” e do outro uma verdade diferente. Na ausência de sujeito e objeto, esta não-dualidade está também além do que não é mais possível ir; é uma experiência na qual as noções de sujeito ou de objeto, de um viajante e de um alvo, do eu e do outro desapareceram. Esta experiência é mahamudra, é madhyamaka, é maha-ati.

Esta experiência não tem nada de intelectual. É difícil de falar do silêncio, da simplicidade e o discurso que nos mostra isso pode tornar-se complicado, mas é, entretanto importante entender que isso de que falamos é uma experiência muito simples. É o estado natural de nossa mente. É um ensinamento à realizar, para vivenciar. O obstáculo é tomar a compreensão intelectual que é relativa pela experiência da realidade; nos tornaríamos assim incuráveis. Esta impressão de compreensão, com a presunção e a arrogância que ela proporciona, coloca-nos em uma situação sem saída: não há pior ignorante do que aquele que acredita saber.

Tocar e aceitar esta experiência é difícil; há em nós uma espécie de resistência, de defesa, de obstáculo, de impedimento. Na transmissão domahamudra segundo a tradição Changpa, falamos de quatro obstáculos à experiência do mahamudra. Diz que ela é muito próxima, muito profunda, muito simples e muito maravilhosa… Muito próxima para ser reconhecida; muito simples para acreditarmos, muito profunda para ser agarrada; muito maravilhosa para ser compreendida.

Esta natureza inacessível pode, entretanto ser acessada. Na prática estamos sentados, relaxados, distendidos e largamos nossa mente, a repousamos. Não se trata de observar a mente nem de modifica-la nem ir para um estado de torpor, de opacidade, de sonolência. A mente assim, naturalmente, tem uma qualidade transparente, aberta e lúcida…

Esta experiência da mente está na continuidade de sua natureza essencial. A transparência da mente, sua insubstancialidade, seu caráter aberto, sem centro nem periferia, é sua vacuidade. A mente não é somente vazia, no sentido de inerte, de opaca: existe certamente a claridade, uma luminosidade-lúcida que permite o conhecimento, a inteligência. Esse é seu segundo aspecto. Nesta luminosidade aberta, nesta transparência luminosa, todas as espécies de experiências manifestam-se cuja variedade é literalmente ilimitada, o que constitui o terceiro aspecto: a “sabedoria ilimitada” ou “ausência de obstáculo”, de entrave. Esses três aspectos constituem as três características da mente: “em essência vazia, de natureza luminosa e com manifestações ilimitadas”. Esses três aspectos, ao nível racional são também suas três qualidades: a abertura, a claridade e a receptividade-disponibilidade. No nível último são os três corpos do Budha – o corpo absoluto, (dharmakaya), o corpo de experiência perfeita, (sambhogakaya) e o corpo de emanação (nirmanakaya).

Esses três corpos, essas três qualidades essenciais da mente não são de nenhum modo alguma coisa que falta produzir, induzir. Elas são a mente em seu modo essencial. A mente é essencialmente, naturalmente aberta e livre: é sempre dharmakaya. Ela é espontaneamente luminosa e lúcida: para sempre sambhogakaya. Tendo indefinidamente esta sabedoria, esta experiência ilimitada, sem entraves, ela é perpetuamente nirmanakaya. Ela foi sempre desde a origem a natureza dos três corpos. Trata-se de reconhecer, de viver esta presença.

O reconhecimento dos três corpos na mente é a forma última de vipasyana; e a forma última de samatha é permanecer de maneira estável e permanente na experiência desta presença última, a última prática, seguida pelos Budhas dos três tempos.

Distinguimos freqüentemente quatro principais desvios relativos à visão:

– A primeira é utilizar a vacuidade como rótulo: – “tudo é vazio” – e coloca-lo em tudo; é um grande desvio.

    • A segunda é compreender a vacuidade ou a experiência da natureza da mente como alguma coisa a conhecer, um objeto do conhecimento que possamos compreender e nos apropriar.
    • A terceira é utilizar a prática como um remédio que aplicaremos para aniquilar alguma outra coisa.
    • A última reside no fato de considerar e utilizar a prática como uma via para chegar à um objetivo.

Logo os desvios são considerar a prática da vacuidade, como alguma coisa a conhecer, uma etiqueta que fixaríamos, um remédio, ou uma via, algo alhures, alguma outra coisa… A mente, inerentemente, é vazia e luminosa naturalmente, tentar impor, o que quer que seja, é uma forma de desvio.

Todos os erros surgem sempre por falta de preparação, de desenvolvimento de méritos, de conhecimento imediato. Insistimos muito sobre as preparações fundamentais como meio de evitar todos esses desvios. Um outro ponto essencial é que nossa mente possa ter amadurecido pela influência espiritual da iniciação, da linhagem, e que a prática possa se desenvolver na relação privilegiada com um lama competente. Se há preparação, confiança, e esta relação, nesse momento podemos navegar evitando os escolhos e os diferentes obstáculos.

PARTE II-B

A meditação

A progressão

Uma compreensão errônea da progressão seria uma visão “linear”, uma sucessão de práticas correspondentes a vários níveis cada vez mais elevados. A visão justa é “circular”, no sentido em que os princípios fundamentais da meditação silenciosa, presentes desde o início do caminho, acompanham-nos e são redescobertos e aprofundados graças aos diferentes métodos dos quais eles são a seiva.

A meditação samatha-vipasyana está no início, no meio e no fim do caminho.

No início, samatha é atenção. É uma capacidade de estar atento de uma maneira seguida e estável a um objeto, à respiração. Vipasyana é mais a qualidade aberta, livre da mente, como a experiência que temos nos momentos de pausa, no instante de liberdade durante o qual a mente vê claramente “como é” – o que é literalmente o sentido de vipasyana. Um outro tipo de vipasyana, “analítico”, existe. Ele é necessário, importante e pode ser utilizado como auxiliar em certos momentos, sendo entendido ao menos que, em nossa tradição, o acento é colocado na aproximação contemplativa. Podemos nos perguntar sobre o porque da mente, por um caminho analítico, um certo numero de questões, de exames, de investigações, de perguntas ou questionamentos, mas essa busca esbarra em alguns limites. Porque se interrogarmos sobre a mente e sobre a natureza da mente, a natureza do que somos, chegamos a um paradoxo, uma espécie de limite intransponível que reside no fato de que somos aqueles que nos buscamos. É aí que reside, além disso, algo do “mistério da mente”, que é um mistério muito bem guardado porque o buscador é aquele que o guarda.

Descrição do Ngöndro […]

Após os Ngöndro, existe uma etapa suplementar chamada “a prática de um Yidam“. Yidam é a “deidade da mente”, sua natureza divina, seu estado não-dual. Os Yidams não são outros deuses, em algum lugar. A deidade esta além da noção de eu e de outro; é a natureza da mente sob uma forma, uma representação simbólica. Uma prática como a Sadhana de Tchenrezi, finalmente, introduz-nos no Mahamudra, porque a natureza da deidade é precisamente o Mahamudra. É uma prática extremamente profunda, um “meio hábil”, que opera um processo de transmutação no qual os véus, nossas paixões, nossas fixações, nossa confusão habitual são integradas à prática que as transforma, as transmuta. Este é o sentido do yoga da divindade, da prática de um Yidam1.

Sobre a base desta prática vem em seguida alguns outros yogas espirituais chamados os “Seis Yogas de Naropa”, os Seis Yogas de Niguna” – “Tummo“, “O Corpo Ilusório”, “O Yoga do Sonho”, “O Yoga da Clara Luz”, “Da Transferência da Consciência” e do “Bardo“. Esses yogas são também, particularmente meios e métodos para aproximar a experiência de felicidade vazia que é a natureza de mahamudra.

Finalmente, a prática mais profunda, a mais fundamental, é a experiência samatha e vipasyana no nível essencial. A experiência de samatha é então a mente do imediato ou uma certa estabilidade na experiência imediata de Vipasyana, nesse momento, é a visão do “como” desta experiência e o reconhecimento nela dos “três corpos do despertar”.

1. Os yidams (tib. yi dam, mente sagrada ou mente do compromisso) são as divindades meditacionais (sânsc. ishta-devata) do buddhismo Vajrayana. Essas “divindades” não são deuses no sentido comum, mas mentes iluminadas (sânsc. buddha) que representam aspectos específicos da transformação interior, sendo visualizadas durante as liturgias (sânsc. sadhana) tântricas. Esta prática, chamada yoga da divindade ou união com a divindade (sânsc. devata-yoga, tib. leneljor / lha’i rnal ‘byor) é de muita importância nobuddhismo Vajrayana pois utiliza simultaneamente os meios hábeis e a sabedoria. Os meios hábeis (sânsc. upaya) são os métodos para alcançar a iluminação e trazer benefício a todos os seres, enquanto a sabedoria (tib. prajna) é a consciência que compreende a natureza vazia dos fenômenos.

O termo “divindade” é uma tradução parcial e imprecisa de yidam, que literalmente significa “mente sagrada”. No tantrismo, a “divindade” é uma manifestação da dimensão pura do próprio indivíduo, não de algo externo. A forma irada da “divindade” representa a natureza dinâmica da energia. A forma alegre [com consorte] representa a sensação de êxtase; e a forma pacífica representa o estado calmo da mente sem pensamentos.

(Chögyal Namkhai Norbu, Dzogchen)

Os Samayas do Mahamudra

Virupa

Extrato dos Cantos de Virupa nas: Oito Coleções de Doha- Tradução: comitê Lotsawa

Os samayas do Mahamudra dos quais não devemos nos separar:

Mesmo se, provido de uma profunda confiança, não esperes nada dos budhas relativos.*

Não abandone o grande desenvolvimento de méritos e dedique o teu melhor à sua realização.

Mesmo se, a mente amedrontada pelas realidades da existência cíclica desapareceu, e que estás livre de medos,

Ajas preservando-te dos atos negativos, mesmo os mais sutis.

Mesmo se, vazios e sem limites, os fenômenos são reconhecidos como semelhantes ao espaço, o desejo, o ódio, o agarrar… Abandone radicalmente todos os apegos.

Mesmo se a natureza essencial, a grande abertura sem limites for realizada, enquanto uma estabilidade não for obtida, guarde em segredo suas experiências e sua realização.

Mesmo se a ausência de diferença última entre eu e o outro foi realizada,

Aspire realizar no relativo o grande desígnio: servir os seres.

Mesmo dotado da profunda convicção de conformar-se com um guia, talvez outro seja necessário.

Leve teu lama de grande bondade no alto de sua cabeça.

budhas relativos*: por oposição à experiência direta do despertar.

A Integração

As qualidades naturais da mente

São inicialmente apresentadas neste texto as qualidades da experiência de Mahamudra e particularmente a presença natural da Grande Compaixão.

Em seguida são introduzidos os princípios fundamentais da integração dos pensamentos e emoções conflituosas como auxiliares no caminho.

A compreensão – prajna – e a compaixão são conhecidas como os dois pólos fundamentais do ensinamento de Budha bem como as duas qualidades do despertar, da experiência de mahamudra.

A sabedoria, prajna, é o conhecimento da natureza da realidade, conhecimento da interdependência de todas as coisas e também o conhecimento, a experiência da vacuidade. “Prajnaparamita“, a perfeição da sabedoria, é também conhecimento imediato ou cognição em si, sabedoria que se experimenta a si-mesma.

A compaixão pode se apresentar segundo três aspectos:

A compaixão com referência aos seres.

É a qualidade do coração que faz-nos, não somente, não ser indiferentes aos outros, mas sermos profundamente tocados e receptivos aos seus sofrimentos e à suas dificuldades. Esta compaixão vive-se na experiência da realidade do outro. É participar da realidade do outro com um coração e uma mente abertos.

A compaixão com referência à realidade.

Esta compaixão é a mais profunda que a primeira, no sentido em que ela vive a situação no conhecimento de sua natureza e compreende a ilusão que é a causa do sofrimento. Esta compaixão se vive participando realmente e profundamente um com o outro; é uma compaixão de comunhão íntima. Em seguida, a terceira é:

A compaixão sem referência.

Ela não tem objeto e nem porque, sem noção, sem idéia nem justificação. É uma compaixão que não é fabricada: ela não repousa em nenhum raciocínio nem sobre uma experiência de amante e amada nem sobre o que quer que seja. Esta compaixão sem referência é a do Budha, dos despertos. É a natureza mesma da experiência imediata, primordial e dela é indissociável. O desperto, vive a experiência primordial mahamudra, vive esta compaixão sem referência. Esta compaixão está no mais profundo de nossa vivência e ela manifesta-se naturalmente quando o eu, o indivíduo não habitam mais esta experiência.

Na tradição do mahamudra-dzogchen, esta compaixão fundamental chama-se tuje, termo que traduzimos também por “sensitividade”. “Compaixão” não é plenamente satisfatório. É um termo freqüentemente entendido como uma atitude condescendente e misericordiosa… ou de amor, porém numa experiência dualista, enquanto tuje exprime esta experiência de sensibilidade fundamental que é duma receptividade e também duma disponibilidade completa e perfeita, além de todo obstáculo e de toda a resistência. É uma experiência sem barreira nem obstáculo. Nesse nível, a compaixão não é mais uma resposta deliberada, mas uma adequação imediata, harmoniosa e espontânea à energia mesma da situação.

Sua Santidade o Dalai Lama diz freqüentemente: “Podemos viver sem religião, mas não podemos viver sem compaixão”. Com efeito, podemos muito bem não aderir a uma religião enquanto pensamento filosófico, teológico, enquanto sistema de crenças ou de percepções do mundo, mas não podemos viver sadiamente sem esta dimensão de compaixão que procede, no que tem de fundamental, desta experiência primordial.

O ponto importante é que na experiência primordial, encontram-se ainda presentes também a compreensão que é compaixão desperta, assim como o amor e a sabedoria de um Budha.

Um último ponto importante a considerar é a integração do ponto de vista do mahamudra. Revendo as qualidades da mente: abertura, a claridade e a sensitividade.

Uma vez reconhecida, vivida a natureza vazia, luminosa e ilimitada, sem entraves da mente, é também reconhecida a natureza de suas manifestações: de seus pensamentos e de suas emoções. As emoções, os pensamentos e as paixões habituais são também, profundamente, vazias, luminosas e ilimitadas.

A prática de mahamudra não é parar, bloquear os pensamentos, as emoções, mas reconhecer sua natureza. Considerar os pensamentos como obstáculos e querer desenvolver um estado de meditação sem pensamentos, um estado de meditação no qual pensamentos e experiências seriam de algum modo suspensos: uma tranqüilidade pacífica onde tudo é colocado entre parênteses… Uma tal suspensão das experiências seria também uma espécie de inibição e finalmente de opacidade.

Kyabdje Kalu Rinpoche dizia que é possível meditar mahamudra assim, desenvolver um estado de repouso mental confortável… É agradável, mas é um estado em que falta lucidez, que é opaco e que não tem nada a ver com a experiência autêntica.

A energia do desejo, a paixão reconhecida em sua essência é uma energia livre que chamamos a “felicidade vazia”. Plenamente reconhecida, é liberada, e o que é condicionante e alienante torna-se uma energia livre que é a expressão da sabedoria e do despertar.

Assim as cinco emoções conflituosas básicas, transmutadas, são as “cinco sabedorias”:

    • O desejo, o apego, torna-se então sabedoria do discernimento;
    • O ódio, a agressividade, torna-se então a sabedoria semelhante ao espelho;
    • A inveja, o ciúme torna-se então a sabedoria da realização;
    • O orgulho, torna-se então a sabedoria da equanimidade;
    • A opacidade mental, a ignorância, torna-se a sabedoria da esfera da vacuidade do dharmadatu.

Todas as manifestações da mente tornam-se então espontaneamente o jogo das cinco sabedorias. Nesta perspectiva, quanto mais matéria prima mais sabedoria. As emoções são ditas “madeira trazida para a fogueira da sabedoria”. Quanto mais madeira, mais a fogueira arde.

O Absoluto Não-Dual.

Em sua obra “A via da felicidade”, Lama Denys apresenta a experiência primordial de Mahamudra-Dzogchen numa aproximação universal além das diferentes tradições e de suas formulações conceituais.

Esta experiência absoluta realça uma presença não-conceitual que não é redutível a nenhuma formulação.

Por definição, o absoluto não depende de nada. Desprovido de alteridade, dito de outra maneira, sem dualidade ele se basta a si-mesmo. Assim ele é o estado cognitivo que precede o apreender dual o que cria a impressão de separação entre um sujeito observador e dos objetos observados. O absoluto vive na liberação desta apreensão, além da ilusão do eu e do outro, do sentimento daqui e daí. Para o Dharma, o estado absoluto é nossa natureza desperta ou natureza Budha. Sua experiência de não-dualidade é última ou final, no sentido em que esta não é mais “alguém” para ir além de “alguma coisa” que lhe seja diferente.

“Absoluto” é um termo convencional para designar a natureza da mente-experiência vivendo no não-agarrar, no não-suporte conceitual.

Esta experiência liberadora final pode-se conceber como tendo três qualidades ou dimensões:

    • Abertura absoluta, sem centro nem periferia, ou então cujo centro está em tudo e a periferia em nenhuma parte.
    • A presença perfeita da experiência não dualista, à qual nada falta.
    • A compaixão infinita, livre de todo apego e de todo bloqueio.

Rangjung Dordje, o terceiro Gyalwang Karmapa, um dos principais mestres de nossa linhagem que foi detentor das tradições Mahamudra e doDzogchen, disse ao falar desta natureza absoluta:

Nada pode exprimi-la como sendo “isso”.

Nada pode limitá-la como outra que “isso”.

Esta natureza, transcendendo a intelecção, é incondicionada;

Possa seu sentido último se tornar certo.

Se esta não é realizada, giramos na roda das ilusões;

Se esta é realizada, Budha não está em outro lugar;

Ela é tudo, e nada é outro.

Realidade fundamental, substrato universal,

Possa isso que a altera ser compreendido.

O substrato universal, primordial que evoca Rangjung Dordje, não é redutível a um nome, próprio ou comum, nem a uma formulação conceitual qualquer que seja ela. É a energia experiencial da Clara Luz, o dinamismo cognitivo anterior à separação sujeito-objeto. Dum ponto de vista prático, a energia e o dinamismo em questão coincidem com a dissolução do apego conceitual que abre à experiência do substrato sem nome nem forma, alayaem sânscrito, no qual reside a conjunção dos opostos. Liberando-se da ilusão das representações, produz-se a abertura à experiência primordial que chamamos também a eterna presença. Esta abertura que existe na suspensão do mental discursivo revela a presença da imediaticidade ou a instantaneidade primordial.

A experiência absoluta da presença não-conceitual pode ser qualificada de imanente ou de transcendente. Imanente, porque a presença tem nela mesma a natureza onipresente e intrínseca da mente-experiência. Transcendente, porque ela ultrapassa o ego e as ilusões dualistas sujeito-objeto que lhe estruturam.