Madhyamaka: Escola do Caminho do Meio

Madhyamaka

A escola Madhyamaka, ou Escola do Caminho do Meio, é uma escola budista Mahayana fundada por Nagarjuna no século II da Era Cristã. Esta filosofia atribui grande importância às escrituras da prajnaparamita, ou as escrituras do aperfeiçoamento do conhecimento. Por vezes chama-se aos ensinamentos desta escola“O Segundo Movimento da Roda do Ensinamento”.

A sua filosofia defende que não se pode afirmar nada definitivamente sobre a realidade última do mundo.

Realidade última e realidade convencional

Esta doutrina considera que existe uma verdade convencional e relativa (samvritisatya) e simultâneamente uma verdade absoluta e objectiva (paramārthasatya).Shantideva dá uma boa definição das duas verdades no seu livro Bodhicaryavatara, IX:2 : “É aceite que há estas duas verdades: a convencional e a absoluta. A realidade está para além do alcance do intelecto. À verdade produzida pelo intelecto dá-se o nome de convencional.”

Vacuidade da duas realidades

Nagarjuna afirma no livro Mulamadhyamakakarika que as duas realidades são vazias (sunyata), o que significa que os fenómenos são causadas por condições prévias e que estes não têm essência íntrinseca. Nagarjuna afirma também que entrar na verdade última é simplesmente perceber a realidade como meramente convencional, dependente das palavras, produzida por condições e sem essência.


Madhyamaka
 ( sânscrito : मध्यमक, Madhyamaka, chinês : 中观派; pinyin : Zhongguan Pai, também conhecido como Sunyavada) refere-se principalmente a um Mahāyāna budista escola de filosofia [1] fundada por Nagarjuna. De acordo com Madhyamaka todos os fenômenos são vazio de “substância” ou “essência” (em sânscrito : svabhava), porque eles são co-dependente surgido . Da mesma forma é porque eles são co-dependente surgido que eles não têm realidade intrínseca, independente de sua própria.
Tudo o que é co-dependente surgido
Isso é explicado como sendo vazio .
Que, sendo uma designação dependente ,
É em si o caminho do meio .
-Nagarjuna, Mūlamadhyamakakārikā 24:18

Origens e desenvolvimento

Nagarjuna

A escola foi fundada por Madhyamaka Nagarjuna , embora possa ter existido anteriormente. [2]

Abhidhamma

A escola Madhyamaka é considerado como uma reação contra o desenvolvimento do Abhidhamma , especialmente o Sarvastivadin . No Abhidhamma, o entendimento de anatman é desenvolvido através da análise de fenômenos em dhammas individuais, “cada um com uma inerente” natureza-própria ‘”. [3] Ao fazer isso, a análise Abhidhamma constitui independentes existentes ‘coisas’, ao contrário do Buda ensinamentos sobre o caminho do meio .

Prajnaparamita

A crítica contra este pensamento substancialista também está redigido nos sutras Prajnaparamita , que se originaram a partir do primeiro século dC por diante.[4] Segundo a tradição, Nagarjuna recuperou o Maha Prajnaparamita Sutra do reino da Nāgas , embora referência real para sutras Mahayana parece ser escassa em suas obras. [5] [6] No entanto, tradicionalmente Madhyamaka é considerado como uma fonte de métodos para abordar prajnaparamita, ou “perfeição da sabedoria”.

prajnaparamita termo é usado como o título coletivo dos sutras Prajnaparamita, de que o Sutra do Diamante é o mais conhecido. A perfeição da sabedoria é o sexto do Seis Perfeições do caminho do bodhisattva, ea terceira parte do treinamento tríplice .

De acordo com os sutras Mahayana hagiografia prajnaparamita conter os ensinamentos sobre Shunyata que foram entregues no Pico do Abutre (Raj Gir). Esses ensinamentos foram classificados como o segundo giro da Roda do Dharma.

Nagarjuna

Nagarjuna intenção não era criar uma ontologia ou epistemologia , mas para libertar o budista soteriologia de noções essenciais que obscureciam o caminho do meio budista : [7]

Em particular, as muitas formas de raciocínio para determinar ipseidade que foram estabelecidos são apenas para fins de esclarecer o caminho da libertação para a sorte, não por causa de tornar-se a intenção de debate. [8]

Nagarjuna tentou voltar aos ensinamentos do Buda sobre a não-essencialismo: [9]

Principal contenda de Nagarjuna é que ele não era a intenção do Buda para definir uma lista de ‘Ultimate’ princípios ou elementos que, em algum sentido metafísico “existir”, e menos ainda para definir os seus ‘próprios de seres “, por implicação imutável. Opôs-se, portanto, a tendência geral de abhidharma discussão para hypostatise certos conceitos filosóficos, para sobrepor construções netaphysical sobre o universo real, que não correspondem a eles. [2]

Sua Mūlamadhyamakakārikā é o trabalho mais conhecido. É uma análise “detalhada e cuidadosa da maioria dos discursos importantes incluídas nas Nikayas e os Agamas, especialmente os daAtthakavagga do Sutta-nipata. [10] Neste trabalho,

Utilizando a teoria do Buda “, resultante dependente” (pratitya-samutpada) , Nagarjuna demonstrou a futilidade de […] especulações metafísicas. Seu método de lidar com a metafísica como é referido como “caminho do meio” (madhyama pratipad). É o caminho do meio que evitou a substancialismo dos Sarvastivadins , bem como o nominalismo dosSautrantikas . [11]

Nagarjuna insistia que …

[A] ll fenômenos experientes são vazio (sunya) . Isso não significa que eles não são experientes e, portanto, inexistente, só que eles são desprovidos de uma substância permanente e eterna (svabhava) . Uma vez que eles são experientes, eles não são meros nomes (prajnapti) . [11]

Mesmo nirvana é um conceito vazio:

Se nirvana é algo causalmente incondicionada, uma realidade que não se coloca ou passarão, então não há maneira de chegar lá. Se for condicionado, então isso também passará, como qualquer outra coisa condicionado. [12]

“Clareza e paz” são alcançados quando abandonar o apego ao pensamento conceitual, e os distúrbios que acompanha este apego ao pensamento conceitual. [12]

Nagarjuna oposição opiniões especulativas deduzindo “a partir da posição do oponente uma” conseqüência necessária ‘(prasanga), que mostra o absurdo da posição e da auto-contradição inerente a ela “. [13]

Aryadeva

Aluno de Nagarjuna Aryadeva (século 3 dC) enfatizou a Bodhisattva ideal- . Suas obras são consideradas como um suplemento para Nagarjuna [14] , em que ele comentou. [15] Aryadeva também refutadas as teorias de não-budistas indianos escolas filosóficas. [15]

Buddhapalita e Bhavaviveka

Buddhapalita (470-550) era um forte defensor da abordagem prasangika. [16] Ele se opôs Bhavyaviveka (ca.500-ca.578), que defendeu o uso de silogismos “para definir uma posição doutrinária do próprio”. [17] Bhavyaviveka foi influenciado pela escola Yogacara .

As abordagens opostas da Buddhapalita e Bhavyaviveka levou a uma divisão de Madhyamaka em duas escolas, o Prasangika eo Svatantrika .

Candrakirti

Candrakīrti (600-c. 650) escreveu o Prasannapadā (palavras claras), um comentário altamente influente no Mulamdhyamakakarika. Este comentário é central na compreensão de Madhyamaka no budismo tibetano.

[ editar ]Shantideva

Shantideva (século 7 final – primeiro meio século 8) é bem conhecido por sua Bodhisattvacaryavatara , A Guide to the Bodhisattva Way of Life. Ele uniu-se “uma religiosidade profunda e alegria da exposição juntamente com o inquestionável Madhyamaka ortodoxia”. [18]

Escolas

Não há atualmente nenhuma evidência de que os Madhyamikas históricos dividiram-se em escolas distintas, mas depois tibetano estudiosos, em especial a do século 11 tradutor tibetano Patsap Nyima Drak-se categorizar as suas opiniões. De acordo com o ponto de vista tibetano, as subdivisões de Madhyamaka são:

  • Prasangika
  • Svatantrika
  • Quanto mais tarde Yogacara síntese e Madhyamaka, rendido às vezes Yogacara-Svatantrika-Madhyamaka

Embora esses sistemas diferentes de princípios foram discutidos, não é certo até que ponto os escritores individuais em indiano e tibetano discussão realizada cada um desses pontos de vista e se eles tinham uma visão geral ou somente em casos particulares.

Ambos os Prasangikas e Svatantrikas citado material em Agamas em apoio a seus argumentos. [19]

Prasangika

A técnica central declarado por Prasangika Madhyamaka é mostrar por prasaṅga (ou reductio ad absurdum ) que qualquer afirmação positiva (como “asti” ou “Nasti”, “é” ou “não é”) ou ver os fenômenos relativos deve ser considerado como meramente convencional (saṃvṛti ou lokavyavahāra).

O Prasangika segurar que não é necessário para o promotor e oponente para usar o mesmo tipo de cognição válida para estabelecer um sujeito comum, na verdade, é possível alterar a vista de um oponente através de um argumento reductio.

Buddhapalita e Candrakirti são apontados como os principais proponentes desta abordagem. Professor tibetano Longchen Rabjam observado no século 14 que Candrakirti favoreceu a abordagemprasaṅga quando especificamente discutir a análise de ultimidade, mas por outro lado, fez afirmações positivas. Seu texto central, Madhyamakavatara, é estruturado como uma descrição dos caminhos e resultados da prática, que é composto de afirmações positivas. Portanto, mesmo os mais atribuída à vista Prasangika fazer afirmações positivas quando se discute um caminho de prática, mas usar prasaṅga especificamente quando se analisa a verdade final. [20]

Svatantrika

O Svatantrika Madhyamaka difere da Prasangika em alguns aspectos-chave. Fenómenos convencionais são entendidos para ter uma existência convencional essencial, mas sem uma essência, em última análise existente. Dessa forma, eles acreditam que são capazes de fazer positivos ou “autônomos” afirmações usando lógica silogística, porque eles são capazes de compartilhar um assunto que é estabelecido como aparecer em comum – o defensor adversário e usar o mesmo tipo de cognição válida para o estabelecer; o nome vem essa qualidade de ser capaz de usar argumentos autónomos em debate. Svatantrika em sânscrito se refere à autonomia e foi traduzida para o sânscrito do termo tibetano equivalente. [20]

Bhavaviveka é a primeira pessoa a quem é atribuído este ponto de vista, como eles são definidos em seus comentários sobre Nāgārjuna e suas críticas Buddhapalita.

Ju Mipham explicou que o uso de afirmações positivas em debate lógica pode servir a um propósito útil, quer enquanto debatendo com escolas não-budistas ou para mover um estudante de uma grossa a uma visão mais sutil. Da mesma forma, discutir um final aproximado ajuda os alunos que têm dificuldade em utilizar apenas métodos prasaṅga aproximar-se o entendimento da suprema verdade. Ju Mipham sentiu que a verdade última não enumerada do Svatantrika não foi diferente da verdade última do Prasangika. Ele sentiu a única diferença entre eles foi com relação a como eles discutiram verdade convencional e sua abordagem apresentando um caminho. [20]

Yogacara-Svatantrika-Madhyamaka

A Yogacara síntese e Madhyamaka foi posta por Shantarakshita no século 8 e pode ter sido comum no Nalanda Universidade naquela época. Como o Prasangika, essa visão se aproxima de verdade suprema através do método prasaṅga, mas quando se fala da realidade convencional podem fazer declarações autónomas como as abordagens anteriores Svatantrika e Yogacara.

Este era diferente do Svatantrika anteriormente que a verdade convencional foi descrito em termos da teoria da consciência somente em vez de os princípios da Svatantrika, embora nem foi usado para analisar para verdade final.

Por exemplo, eles podem afirmar que todos os fenômenos são nada além de “jogo da mente” e, portanto, o vazio da existência concreta e que a mente é, por sua vez vazia de características definidoras. Mas ao fazê-lo, eles são o cuidado de salientar que qualquer bom exemplo seria um valor aproximado final e não o final verdadeiro. Ao fazer tais declarações autónomas, Yogacara-Svatantrika-Madhyamaka é muitas vezes confundido como um Svatantrika ou vista Yogacara, embora uma abordagem Prasangika foi usado na análise. [21] Este ponto de vista é, portanto, uma síntese de Madhyamaka e Yogacara .

Conceitos

Madhyamaka usa a linguagem para tornar claros os limites de nossos conceitos. Isto cria uma tensão, uma vez que tem de usar os conceitos para transmitir os seus ensinamentos:

Esta tensão, uma dinâmica filosófica tensão entre as contas Madhyamika dos limites do que pode ser coerente e disse que sua ostensão analítica do que não se pode dizer sem paradoxo, mas deve ser compreendido, deve ser constantemente ter em mente ao ler o texto. Não é um misticismo incoerente, mas é um ato lógico na corda bamba os próprios limites da linguagem e da metafísica. [22]

svabhava – essência

No capítulo 15 do Mūlamadhyamakakārikā Nagarjuna centros nas palavras svabhava [a] , parabhava [b] , bhava [c] e abhava [d] :

Nagarjuna crítica da noção de natureza-própria [e] (Marcos cap. 15) argumenta que tudo o que surge de acordo com as condições, como todos os fenômenos fazer, não pode ter natureza inerente, para o que se é depende em que condições. Além disso, se não há nada com a natureza própria, não pode haver nada com o “outro-natureza” (para-bhava), ou seja, algo que depende para sua existência e natureza em outra coisa que tem natureza própria. Além disso, se não há nem a natureza nem a natureza própria do outro, não pode haver qualquer coisa com uma verdade, natureza substancial existente (bhava). Se não houver nenhuma existente verdadeiro, então não pode haver inexistente (abhava). [3]

No capítulo 15 do Mulamdhyamakakarika “, Nagarjuna é jogar em” coisa “a palavra”. [web 1] [f] Nagarjuna usa a ambivalência inerente ao svabhava prazo:

[T] que palavra “svabhava” pode ser interpretada de duas maneiras diferentes. Ela pode ser feita ou como identidade […] ou como a independência causal. [29]

Essa ambigüidade é facilmente perdido na tradução:

Quando se lê o argumento de Nagarjuna, em sânscrito, não é imediatamente óbvio que o argumento se aproveitou de uma ambigüidade no termo chave. Mas quando se tenta traduzir o seu argumento em algum outro idioma, como o Inglês ou do Tibete, verifica-se que é quase impossível de traduzir o seu argumento de uma maneira que faz sentido na tradução.Isso ocorre porque os termos na língua da tradução não têm precisamente a mesma gama de ambigüidades, como as palavras do sânscrito original. Em Inglês, somos forçados a ambigüidade, e na eliminação de ambiguidades, que acabam estragando a integridade aparente do argumento. [29]

A doutrina do surgimento dependente não pode ser conciliada com “uma concepção de natureza própria ou substância”. [27] Nagarjuna refuta “a doutrina commentarial do” próprio-estar “de princípios como contrária ao Tripitaka “: [23]

Nagarjuna não tinha objeção ao Abhidhamma formulação de relações causais, desde que o relata, não são considerados como tendo uma natureza única ou substância ( svabhava ).[24]

A rejeição da existência inerente não implica que não há existência. [26] O que isso significa é que não existe “natureza única ou substância ( svabhava ) ” [24] nas “coisas” que percebemos. Isto pode não ser necessariamente em contraste com o ponto de vista Abhidhamma, dada a ambivalência nos termos usados ​​bu Nagarjuna:

O que Nagarjuna está dizendo é que nenhum ser é um carácter estável e permanente. O que os abhidarmikas mantida foi a de que tudo tem características que a distinguem de outras coisas. [30] [g]

Essencialismo e niilismo

O que resta é o caminho do meio entre eternalismo e aniquilacionismo: [27]

O objeto da crítica é mostrar que a visão eternalista é insustentável, e ainda mais para mostrar que a teoria “próprio-ser” adotadas por alguns budistas realmente não diferem, quando as suas implicações foram rigorosamente trabalhados, a partir da teoria eternalista de Bramanismo ( teoria de uma “alma” eterna e outros eternos ‘substâncias’. [26]

Essas duas visões são consideradas as duas posições extremas:

  1. Essencialismo [32] ou eternalismo (sastavadava) [26] – uma crença de que as coisas inerentemente existe e, portanto, são objetos eficazes de desejo e apego , [32]
  2. Niilismo [32] ou aniquilacionismo (ucchedavada) [26] – visões que levam a crer que não há necessidade de ser responsável por suas ações. Nagarjuna argumenta que, ingenuamente, e naturalmente percebemos as coisas como substancial, e é essa predisposição que é a ilusão de raiz que está na base de todo o sofrimento. [32]

Madhyamaka representa o caminho do meio “ entre eles.

Duas verdades

Madhyamaka compreende dois níveis de verdade , em termos absolutos e relativos, para deixar claro que faz sentido falar da existência. Absolutamente visto, não há “coisas”. Relativamente visto, não existem objetos concretos que estão conscientes.

De acordo com Hayes, as duas verdades também pode se referir a dois objetivos diferentes na vida: a meta mais elevada do nirvana, e menor objetivo de “bem comercial”. O maior objetivo é a libertação do apego, tanto material quanto intelectual. [33]

Insight para o vazio de “coisas” é parte do desenvolvimento da sabedoria .., vendo as coisas como elas são Conceber objetos concretos e imutável leva ao apego e sofrimento Buddhapalita diz:

Qual é a realidade das coisas tal como ela é? É a ausência de essência. Pessoas não qualificadas, cujos olhos da inteligência é obscurecida pela escuridão da ilusão conceber uma essência das coisas e, então, gerar apego e hostilidade em relação a eles.
– Buddhapalita-mula-madhyamaka-vrtti P5242 ,73.5.6-74 .1.2 [34]

Entendimento na tradição budista

Embora nem todos os Mahāyāna escolas aderem à vista Madhyamaka ou abordagem, Madhyamaka constitui a base para Mahayana, dando origem ao historicamente mais tarde Yogacara .

O tibetano e Zen tradições adotaram Madhyamaka com diferenças de linhagem. As escolas atuais de Tendai , Sanron , eo Maha-Madhyamaka também são herdeiros da tradição Madhyamaka (cf.Leste Asiático Madhyamaka ).

Budismo Tibetano

Gelug

A escola Gelupga foi fundada por Je Tsongkhapa no século 14. Ele enfatizou a compaixão e insight sobre o vazio .

Em seu oceano de raciocínio, comentários Tsongkhapa no Mulamdhyamakakarika. [35] De acordo com Tsongkhapa, Nagarjuna usa o termo para se referir svabhava para shunyata como a natureza da realidade [36] :

Sua natureza de vazio é a sua natureza realidade. [37]

Isto está de acordo com os Oito Perfeição Stanza Milhares de Sabedoria Sutra:

Subhuti, já que os cinco agregados são sem natureza, têm uma natureza de vazio. [37]

Compreensão Tsongkhapa é derivado da interpretação Candrakirti de [38] , que afirma que convencionalmente não são entidades com características distintas, mas em última análise, essas qualidades não são essências independentes. Mas desde que este vazio é verdadeiro para tudo o que existe, esse vazio também pode ser considerado como uma essência, embora não no sentido de uma essência independente. Candrakirti formula uma negação final, afirmando que até mesmo a negação de svabhava implica …

… Que ou a si mesmo ou um de audiência não é inteiramente livre a partir da crença em svabhava. Portanto, a verdade última, a verdade como ela é para aqueles que estão livres de misknowledge, não pode ser expressa por assering a existência ou nonexistende de svahbava. [39]

Jonangpa

Dolpopa , o fundador da escola Jonangpa , chamou sua síntese o Caminho do Meio Grande. [40] Ele considerava o tathagatagarbha ser o verdadeiro vazio. Essa visão foi contestada por Tsonghkhapa. [41]

budismo ocidental

Thich Nhat Hanh

Thich Nhat Hanh explica o conceito Madhyamaka de vazio através do conceito relacionado de interdependência. Nesta analogia, não há nenhuma causa primeira ou final para qualquer coisa que ocorre. Em vez disso, todas as coisas são dependentes de inúmeras causas e condições que são eles mesmos dependentes de inúmeras causas e condições. A interdependência de todos os fenômenos, incluindo o auto, é uma maneira útil para minar visões equivocadas sobre inerência, ou eu que uma pessoa é inerentemente existente. Também é uma maneira útil para discutir os ensinamentos Mahayana sobre a motivação, a compaixão ea ética. A comparação com interdependência produziu discussão recente comparando ética Mahayana para a ética ambiental. [42]

Entendimento em bolsa moderna

Erudição ocidental tem dado uma grande variedade de interpretações de Madhyamaka:

Ao longo do último meio século a doutrina da escola Madhyamaka, e em particular a de Nāgārjuna foi por diversas vezes descrito como o niilismo, irracionalismo monismo, misology, o agnosticismo, o ceticismo, a crítica, a dialética, o misticismo, acosmism, o absolutismo, relativismo nominalismo, e análise lingüística com valor terapêutico. [43]

Garfield também reformula Rüegg:

“Os intérpretes modernos diferem entre si sobre a maneira correta de ler pelo menos tão grande como intepreters canônicos. Nagarjuna foi lido como um idealista (Murti 1960), um niilista (Wood 1994), um cético (Garfield, 1995), um pragmático ( Kalupahana 1986), e como um místico (Streng 1967). Ele tem sido considerada como um crítico da lógica (Inada, 1970), como um defensor da lógica clássica (Hayes, 1994), e como um pioneiro da lógica paraconsistente (Garfield e Sacerdote 2003 ) “. [44]

Estes interpreattions “refletem quase tanto sobre os pontos de vista dos estudiosos envolvidos, eles reflectem o conteúdo de conceitos de Nagarjuna”. [45]

Mais recente erudição ocidental (Garfield [46] e Napper [47] , Hopkins [48] , Huntington, e outros), após investigação, tendem a adotar uma ou outra das interpretações gelugpas colegiados de Madhyamaka.

Kalupahana

Interpretação Kalupahana de vê Madhyamaka, juntamente com Yogacara, como um antídoto contra preconceitos essencialistas em pensamento budista Mahayana. [49] [50]

Hayes

Richard P. Hayes é crítica das obras de Nagarjuna:

Escritos de Nagarjuna teve relativamente pouco efeito sobre o curso da subseqüente filosofia budista indiano. Apesar de suas aparentes tentativas de desacreditar alguns dos conceitos mais fundamentais da abhidharma, abhidharma continuou a florescer durante séculos, sem qualquer tentativa significativa por parte dos abhidharmikas para defender os seus métodos de análise contra as críticas de Nagarjuna. [51]

De acordo com Hayes, Nagarjuna faz uso de dois diferentes significados possíveis da palavra svabhava, e usa esses dois significados para fazer declarações que não são lógicas. [52] Ao fazer isso, Hayes diz respeito Nagarjuna …

[A] pensador relativamente primitiva cujos erros de raciocínio foram finalmente descobriu como o conhecimento da lógica na Índia se tornou mais sofisticado nos séculos posteriores.[53]

Magee

William Magee discorda fortemente com Hayes. Ele ressalta a influência de Nagarjuna no Budismo Tibetano, e refere-se a interpretação Tsonghkhapa de Nagarjuna argumentar que

Hayes é misidentifying significado pretendido Nagarjuna de svabhava. Em contraposição à opinião de Hayes que Nagarjuna fala equivocably de uma identidade e uma anture causalmente independente, natureza inexistente, Dzong-ka-ba sente que no capítulo XV.1-2 Nagarjuna usa o svabhava termo para se referir a um vazio existente natureza . [54]

Segundo Magee, tanto Candrakirti e Dzong-ka-ba “ver Nagarjuna como forma constante ao vazio com o svabhava palavra”. [55]

Ver também

  • Shunyata
  • Buddha-natureza
  • Chandrakirti
    • Madhyamaka-avatara (Entrando no Caminho do Meio)
    • Prasannapada (palavras claras): Um comentário sobre Nagarjuna
  • Consciência-apenas
  • Nagarjuna
    • Mulamadhyamakakarika
  • Escolas do Budismo
    • Prasangika
    • Svatantrika
    • Yogacara
    • Leste Asiático Madhyamaka
    • Yogacara-Madhyamaka esclarecimentos necessários ]
  • Tathagata
  • Duas Verdades Doutrina

Notas

  1. ^ ‘próprio de seres ” [23] natureza, única ou substância [24] , uma característica de identificação; uma identidade, uma essência [25]
  2. ^ Uma característica de diferenciação [25] , o fato de ser dependente [25]
  3. ^ “Ser” [26] , “auto-natureza ou substância” [27]
  4. ^ Não estando presente, ausência [28]
  5. ^ svabhava
  6. ^ Stephen Batchelor, Versos do Centro, capítulo 15 (Investigação de essências), nota para o verso 3: “Há aqui um problema com a tradução do sânscrito tibetano svabhava é traduzido como tocou bzhin, mas sim parabhava desajeitadamente como gzhan gyi ONGD. po [o termo aparece pela primeira vez no I: 3]. Um tibetano leitor, assim, perder a conexão etimológica entre “coisa própria” (svabhava) e “outra coisa” (parabhava), que, em seguida, vincular-se com a “coisa” (bhava ) e uma não-coisa (abhava). Nagarjuna está jogando com a palavra “coisa”. [web 1]
  7. ^ Warder: “Desde o primeiro dia próprio Nagarjuna em diante, sua doutrina era sujeito a ser mal interpretado como niilista: porque ele rejeitou a” existência “dos seres e falou de seu” vazio “(de existência própria) descuidados alunos (e críticos que eram ou não muito cuidado ou não muito escrupulosos) concluíram que ele sustentou que, finalmente, o universo era um nada absoluto. De fato, sua rejeição do “não-existência” é tão enfática como a sua rejeição de “existência”, e deve levar-nos à conclusão de que o ele está atacando é essas noções como conceitos metafísicos imposta ao universo real. [31]

Referências

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  23. um b Warder 2000 , p. 360.
  24. um b c Kalupahana 1994 , p. 162.
  25. um b c Hayes 1994 , p. 317.
  26. um b c d e Warder 2000 , p. 361.
  27. um b c Kalupahana 1994 , p. 165.
  28. ^ Hayes 1994 , p. 316.
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  30. ^ Hayes 2003 , p. 10.
  31. ^ Warder 2000 , p. 363.
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Referências da Web

Fontes

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Ligações externas

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