A Doutrina da svabhava ou Svabhavata e as questões de anatman e Shunyata por David Reigle

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A Doutrina da svabhava ou Svabhavata 
e as questões de anatman e Shunyata

por David Reigle

[Acentos foram removidos a partir da edição original devido a limitações técnicas.]


A doutrina da svabhava ou svabhavata, como foi discutido no livro anterior de Dzyan Relatório de Pesquisa, “Termos Técnicos em Stanza II,” é uma doutrina fundamental do “Livro de Dzyan”, como apresentado em A Doutrina Secreta de HP Blavatsky. Para estabelecer sua validade fora do pequeno círculo de teósofos crentes, deve ser traçado nos textos budistas onde é dito para ser encontrado. Até ela pode ser rastreada nos textos budistas, a afirmação de sua existência por um ex-budista do Nepal Vajracharya não carrega mais peso aos investigadores objetivos do que fazer declarações sobre o assunto por Mahatmas Teosóficos. Para traçá-lo nos textos budistas devemos necessariamente fazê-lo em termos do “dharma”, a palavra que eles usam todo para todos os “elementos de existência.” Aqui vamos ter de conciliar a doutrina universalmente-se que todos os dharmas são anatman, ou “sem eu”, com os ensinamentos teosóficos que utilizam regularmente o atman prazo. Então chegamos ao seu ensinamento de shunyata, o “vazio” de todos os dharmas. Somente neste ponto estamos de volta para svabhava, para shunyata é definida como a nihsvabhava, a “falta de svabhava,” de todos os dharmas.

Ele já vai ser óbvio que para a nossa pesquisa, devemos primeiro descobrir se há alguma coisa ensinada no budismo que não é uma coisa, o dharma para além dos “elementos de existência.” A autoridade budista Walpola Rahula, explicando dhamma, o equivalente páli do sânscrito dharma, diz-nos que não existe:

Não há prazo na terminologia budista mais amplo do que dhamma. Ela inclui não apenas as coisas condicionadas e estados, mas também o não-condicionado, o Nirvana, Absoluto. Não há nada no universo ou fora, bom ou mau, condicionado ou não condicionado, relativo ou absoluto, o que não está incluído neste prazo.

[Walpola Rahula, que o Buda ensinou, 1959; segunda edição ampliada, New York: Grove Press, 1974, p. 58. Note que muitos escritores atuais budistas traduzir “fenômenos” como “fenômenos”.]

Em um livro anterior de Dzyan Relatório de Pesquisa “, a Teosofia no Tibet: Os Ensinamentos da Escola Jonangpa,” o ensinamento budista da dhatu, o “elemento”, descrito como permanente, estável, quieto, e eterna, foi comparado ao Teosófica ensino de “um elemento.” O que é, então, a relação entre o elemento de um, o dhatu, e os vários elementos de existência, os dharmas? Um verso do agora perdido Mahayana-abhidharma-sutra, citado em vários textos budistas existentes, nos diz que é sua base ou suporte (samashraya):

anadi-Kaliko dhatuh sarva-dharma-samashrayah | Tasmin Sati gatih sarva nirvanadhigamo ‘pi ca | |

Desde tempos sem início o elemento é a base de todos os dharmas. Porque ele existe, todos os destinos [dos seres vivos] existe, e até mesmo a [possibilidade de] realização do nirvana.

[Todas as traduções são por mim a menos que indicado de outra forma. Este verso é aqui tomada a partir de comentário Asabaga depois de 1,152 do Ratna-gotra-vibhaga, onde ele explica o tathagata-garbha ou a natureza de Buda, o dhatu ou elemento quando obscurecida. Assim, a tradução dhatu do tibetano é aqui KHAMS, elemento. Quando este versículo ocorre em textos Yogacara, como no início do Asabaga do Mahayana-samgraha, e no comentário Sthiramati sobre o versículo 19 de Vasubandhu Vijnapti-matrata-siddhi-trimshika, explica o alaya-vijnana ou consciência substrato. Assim, a tradução do tibetano dhatu há dbyins, ou reino. Este verso é aceita não só pelos Jonangpas e os Yogacaras, mas também pela Madhyamikas Prasabagika, a escola dominante no Tibete. Ele é citado com aprovação por Jam-yang-shay-ba em seu estudo um tanto polêmico manual do tibetano monástica, com o comentário: “Os Prasabagikas aceitar estas passagens literalmente.” Veja tradução parcial Jeffrey Hopkins deste manual estudo em meditação na vacuidade, Londres: Wisdom Publications, 1983, onde isso ocorre na p. 623.]

Isso parece também nos fornecem uma base firme para traçar a svabhava Teosófica ou svabhavata doutrina nas fontes budistas. Se o elemento é pensado como svabhava e svabhava é de fato dado como um dos seus significados em Maitreya Ratna-gotra-vibhaga, gostaríamos de tê-lo. Então o que aconteceu com esse ensinamento?

[Ratna-gotra-vibhaga 1,29 dá dez significados para o dhatu, o primeiro dos quais é svabhava.]

Budismo foi dividido em muitas escolas. Embora eles classificaram os fenômenos de maneira diferente, e até tinham números diferentes de dharmas, em geral eles afirmavam que cada dharma era um existente real (dravya), teve seu svabhava próprio, e era impermanente (anitya).

[Ver: Etienne Lamotte, História do budismo indiano das Origens à Era Shaka, traduzido do francês por Sara Webb-Boin, Louvain-la-Neuve: Institut Orientaliste de l’Universite Catholique de Louvain, 1988, p. 600.]

Assim, o svabhava de um dharma é aqui a sua natureza individual, que não é eterno. Uma exceção a isso foi a escola Sarvastivada. Os ensinamentos desta escola antes dominante foram preservados para nós como é ensinado pelos Vaibhasikas da Caxemira em Vasubandhu Abhidharma-kosha. Este texto, porém, diz pouco sobre o seu ensino svabhava. Mas o mesmo autor escreveu um comentário sobre este texto criticando muitos de seus ensinamentos a partir do ponto de vista da escola Sautrantika. Curiosamente, é aqui em um verso ridicularizando este ensinamento que encontramos a sua declaração mais clara:

svabhavah sarvada casti bhavo nityash ca nesyate | nd ca svabhavad bhavo “nyo vyaktam ishvara-cestitam | |

Svabhava sempre existe, mas uma entidade existente não for considerada permanente; ainda uma entidade existente não é diferente de svabhava. Claramente, [e absurdamente], esta é a fazer de [alguns imaginário] Deus.

[Este verso é encontrado em Vasubandhu Abhidharma-kosha-bhasya em 5,27.]

Nenhuma escola budista já acreditava em Deus. Os Sautrantikas estão dizendo que esta posição é tão ilógico que ele teria que ser obra de um Deus todo-poderoso que pode transcender as leis da razão e, portanto, para os budistas é completamente absurdo. A posição Sarvastivada parece ser que o svabhava de um dharma é eterno, embora uma entidade com existência independente (bhava) não é eterno. Se este svabhava é considerado como sendo o único elemento, teríamos uma declaração exata da posição Teosófica. Não é o único elemento, somente o primeiro elemento, e nada mais que o primeiro elemento, e é eterna. Todas as coisas existentes são aparentemente não-eterno como tal. No entanto, se não há nada, mas a um elemento, todas as coisas aparentemente existentes não pode ser diferente dele. Mas a posição Sarvastivada não foi visto desta maneira. Pelo contrário, foi visto como a dos outros primeiros escolas budistas para se referir ao svabhava dos dharmas individuais. Pois, como afirmou no início da Samaya-bhedoparacana-cakra por Vasumitra, que era um Sarvastivada, “O svabhava [de um dharma] não combina com o svabhava [de outro dharma].”

[“Origem e Doutrinas dos primeiros escolas budistas indianas: uma tradução da versão Hsuan-Chwang do Tratado Vasumitra de” trans. Jiryo Masuda, Ásia Maior, vol. 2, 1925, p. 48 (seção 3, capítulo 5, versículo 29). Veja também Abhidharma-kosha 1,18 para uma declaração semelhante.]

Vasumitra tratado é conciso e reconhecidamente nem sempre é fácil de entender, mas meu material entre parênteses na citação acima certamente reflete como as escolas mais tarde compreendeu a posição Sarvastivada, ou seja, que sua svabhava eterna é a dos fenômenos individuais.

Pensamento budista como estudado no Tibete para o milênio passado sustenta que os Sarvastivadins ou Vaibhasikas foram refutadas pelos Sautrantikas; os Sautrantikas foram refutadas pelos Yogacaras ou Cittamatrins; os Yogacaras foram refutadas pelo Madhyamikas Svatantrika, e estes foram refutadas pelo Madhyamikas Prasabagika. Este último é aceito como o maior ensinamento na Terra pela maioria dos budistas tibetanos. Desta forma, o ensino Sarvastivada velha de svabhava como eterna, utilizada para referir os fenômenos individuais, foi substituído.

O ensino do elemento eterno ou dhatu como base de todos os dharmas, permitindo a possibilidade de ver nela um svabhava único eterno, foi levado de forma diferente por diferentes escolas. Os Yogacaras entendeu o dhatu para se referir ao alaya-vijnana, ou consciência substrato. Os Madhyamikas entendeu o dhatu para se referir ao tathagata-garbha, ou a natureza de Buda, tomado como o vazio da mente. Escolas budistas procurou evitar enfatizando esse ensinamento em nenhuma maneira que poderia ser visto como detentor de uma svabhava unitária eterna, aparentemente devido à similaridade dessa idéia com a doutrina atman hindu.

A questão da anatman

Todas as escolas conhecidas do budismo promoveram sempre ensinou que todos os dharmas são anatman ou “sem eu”. Isto significa que atman como a auto universal superior ensinado no hinduísmo e também ensinou na Teosofia é negado. Esse ensinamento característico do budismo para os budistas define seus ensinamentos como budista. Assim Teosofia mais respeito budistas como derivado do hinduísmo, não de tibetanos Mahatmas que, como os budistas não conseguia segurar a doutrina atman. Inversamente, alguns teósofos, bem como outros têm tentado mostrar que o budismo não é realmente negar atman. Uma vez que esta doutrina é tão central para ensinamentos budistas, qualquer teósofo que deseja traçar uma doutrina svabhava ou svabhavata nos textos budistas deve primeiro reconciliar a doutrina anatman uma forma ou de outra com os ensinamentos teosóficos. Para fazer isso, devemos considerar as palavras de Walpola Rahula:

O que em geral é sugerido pela Alma, Eu, Ego, ou para usar a expressão em sânscrito Atman, é que no homem há uma entidade permanente, eterna e absoluta, que é a substância imutável por trás do mundo em transformação fenomenal. …

Budismo permanece único na história do pensamento humano em negar a existência de uma alma, Self, ou Atman. de acordo com o ensinamento do Buda, a idéia de auto é uma crença, imaginário falso que não tem realidade correspondente. …

“A negação de um Atman imortal é a característica comum de todos os sistemas dogmáticos do Menor, bem como o Grande Veículo, e, há, portanto, nenhuma razão para supor que a tradição budista, que está em completa concordância sobre este ponto se desviou da ensinamento original do Buda. ”

Por isso, é curioso que, recentemente, deveria ter havido uma tentativa vã por alguns estudiosos para contrabandear a idéia de auto para o ensinamento do Buda, completamente contrário ao espírito do budismo. Estes estudiosos respeito, admiro, e venerar o Buda e seus ensinamentos. Olham-se ao budismo. Mas eles não podem imaginar que o Buda, a quem eles consideram o pensador mais claro e profundo, poderia ter negado a existência de um Atman ou Eu que tanto precisam.Eles inconscientemente buscar o apoio do Buda para essa necessidade de existência eterna – é claro que não em um auto pequeno indivíduo com s pequeno, mas na auto-grande, com um capital de S.

É melhor dizer francamente que alguém acredita em um Atman ou Self. Ou pode-se mesmo dizer que o Buddha estava totalmente errado em negar a existência de um Atman. Mas certamente não vai fazer por qualquer um a tentar introduzir no budismo uma idéia que o Buddha nunca aceitou, na medida em que podemos ver a partir dos textos existentes originais.

[O que o Buda ensinou, pp 51-56.]

O atman termo é usado na Teosofia para o sétimo princípio ou maior no homem. Nas “Notas cosmológica” de janeiro de 1882 Mahatma dá em colunas paralelas os sete princípios do homem e do universo em tibetano, sânscrito e Inglês.

[In As Cartas de HP Blavatsky para AP Sinnett, comp. AT Barker, 1925; reedição fac-símile, Pasadena: Theosophical University Press, 1973, pp 376-386].

O atman termo é encontrado em duas formas na coluna sânscrito para os princípios do homem. Os termos tibetanos dadas por estes, no entanto, não são traduções dos termos sânscritos, mas representam um sistema diferente. Em outras palavras, o sistema tibetano usado aqui pelos Mahatmas não tem atman ou a sua tradução; somente o sistema faz sânscrito, que consiste em termos extraídas hinduísmo. É bem conhecido dos leitores de The Mahatma Letters para AP Sinnett que os Mahatmas expressa grande dificuldade em encontrar termos apropriados com as quais se ensina as suas doutrinas, e que muitas vezes chamou de onde eles poderiam encontrar idéias similares, incluindo até mesmo a filosofia européia da época . Na verdade, essa prática poderia explicar satisfatoriamente as suas referências para a escola do budismo Svabhavika pensado para existir no Nepal, se não fosse pelo fato de que o prazo é dado Svabhavat sete vezes nas Estâncias do “Livro de Dzyan.” Uma vez que os Mahatmas teve chelas hindus, eles já tiveram intacto um sistema de termos hindus. Mas isso não implica necessariamente que os Mahatmas eram eles mesmos seguidores das escolas a partir do qual os termos foram tomadas. Por exemplo, “Nós não somos Adwaitees [seguidores da escola de advaita hindu ou não-dual Vedanta], mas o nosso ensino respeitando a vida de um é idêntico ao do Adwaitee que diz respeito à Parabrahm.”

[The Mahatma Letters para AP Sinnett, comp. AT Barker, 2 ª ed. 1926, p. 53; 3 ª ed. 1962, p. 53; ed cronológica. 1993, p. 271.]

Assim também, da sua utilização de termos paralelas que não se segue necessariamente que os Mahatmas aceitar todas as implicações do termo, portanto, utilizados, como aprendemos de um artigo publicado na mesma época.

Um artigo do chela hindu Adwaitee T. Subba Row, “Os Princípios ariana-Arhat esotérico sobre o Princípio Sevenfold no Homem”, saiu no The Theosophist, janeiro de 1882, com notas de HP Blavatsky. Estas notas foram escritas antes da publicação em 1883 do clássico altamente influente AP Sinnett Teosófica, Budismo Esotérico, e, portanto, antes de Blavatsky se sentiu obrigado a contrariar a visão de que a Teosofia é budismo esotérico, de modo a sublinhar a sua universalidade (como ela fez mais tarde em A Doutrina Secreta ). Assim, ela fala aqui imprudentemente das diferenças entre o budista esotérico ou doutrina Arhat do Mahatmas tibetano e bramânicas esotérico ou doutrina ariana dos Iniciados hindu. No momento em que este artigo foi reimpresso três anos depois, em Cinco Anos de Teosofia, frases-chave que dão essas diferenças foram omitidas, e em seus escritos posteriores, lemos apenas a identidade do Vedanta hindu Parabrahman e atman com os ensinamentos budistas e com a Teosofia. Aqui estão os trechos relevantes de suas notas:

De modo que, a ariana e tibetano ou doutrinas Arhat concordam perfeitamente em substância, mas em diferentes nomes dados ea forma de colocá-lo, uma distinção que resulta do fato de que os brâmanes Vedantin acreditar em Parabrahman, um poder deific impessoal, embora possa ser , enquanto os budistas inteiramente rejeitá-la. [P. 406]

O Parabrahman Impessoal assim sendo feitos para fundir ou separar-se em um “jivatma,” pessoal ou o deus pessoal de cada criatura humana. Isto é, novamente, a diferença necessária em virtude da crença em um Deus Brahmanical se pessoal ou impessoal, enquanto os Arahats budistas, rejeitando essa idéia completamente, não reconheço nenhuma divindade além do homem. [P. 410]

Nós já mostramos que, em nossa opinião, toda a diferença entre as filosofias budistas e Vedanta era que o primeiro era uma espécie de Vedantism racionalista, enquanto o último pode ser encarado como transcendental budismo. Se o esoterismo ariano se aplica a jivatma prazo para o sétimo princípio, o espírito puro e, por si só inconsciente – é porque o Vedanta postulando três tipos de existência – (1) o paramarthika (o verdadeiro, o único real), (2) o vyavaharika (a prática), e (3) a pratibhasika (a vida aparente ou ilusória) – faz a primeira vida ou jiva, o único verdadeiramente existente. Brahma ou a si mesmo é o seu único representante no universo, como é a vida universal na sua globalidade, enquanto os outros dois são, mas suas aparências fenomenais “,” imaginado e criado por ignorância e as ilusões completas sugeridos a nós por nossos sentidos cegos. Os budistas, por outro lado, negar ou realidade subjetiva ou objetiva até que um auto-existência.Buddha declara que não há nem Criador nem um Ser Absoluto. Budista ração alism-se sempre muito atento à dificuldade insuperável de admitir uma consciência absoluta, como nas palavras de Flint – “onde há consciência há uma relação, e onde quer que haja relação há dualismo. A Vida Um é o “mukta” (absoluta e incondicionada) e pode ter nenhuma relação com nada nem a ninguém, ou é “baddha” (vinculado e condicionado), e então não pode ser chamada de absoluta, a limitação, por outro lado , necessitando de outra divindade tão poderoso como o primeiro a responder por todos os males deste mundo. Assim, a doutrina secreta Arahat sobre admite cosmogonia, mas de um inconsciente absoluto, indestrutível, eterno e incriado (para traduzir), de um elemento (a palavra a ser usada por falta de um termo melhor) absolutamente independente de tudo o mais no universo ; … [Pp 422-23]

[HP Blavatsky Collected Writings, ed. Boris de Zirkoff, vol. 3.]

A doutrina central dos Upanishads e, portanto, de Vedanta, é que não há nada além de Brahman, ou Parabrahman, e ainda que Brahman e Atman, o Eu em tudo, somos um só.Budismo, por qualquer motivo, não ensinar uma a-brahman ou “não brahman” doutrina, mas ensinou uma an-atman ou “não eu” doutrina. Na época do Buda existiu na Índia outras escolas hindus, como Sabakhya, que interpretou os Upanishads de forma diferente do que os Vedantins. A escola Sabakhya entendida como referindo-se brahman substância inconsciente. Isto pode ser visto a partir das polêmicas extensas contra eles por Shabakaracarya em seu comentário sobre o Brahma-sutra, também chamada de Vedanta-sutra, que toda a questão é provar que brahman é onisciente e, portanto, não inconsciente. Uma vez que eles são o principal alvo de polêmicas Shabakaracarya, nós podemos assumir que a escola Sabakhya já foi muito influente, e isso é fato confirmado pela velha literatura épica da Índia. Então, houve na Índia no início de uma escola Hindu influente que decidiu que era brahman substância inconsciente (acetana pradhana ou prakriti). Mas, apesar de o ensino de que Brahman e Atman são um só, a escola Sabakhya entendido atman como referindo-se ao purusa consciente ou espírito, bem como atman a escola Vedanta como o jivatman consciente no homem. Assim, se o ponto do Buda era refutar uma consciência absoluta, ele teria sido obrigado a refutar atman ao invés de brahman. Como tal, eu escolheria para conciliar os ensinamentos teosóficos em favor da doutrina anatman dos ensinamentos budistas, apesar do uso da Teosofia do atman prazo, que eu, então, tomar como um trabalho, mas não totalmente sobrepostas paralelamente.

Se, por outro lado, o ponto de Buda com a doutrina anatman não era refutar uma consciência absoluta, mas para refutar um substrato absoluta de qualquer tipo, os budistas têm alguns sutras muito embaraçosos de sua própria para conciliar. Estes são o Tathagata-garbha ou natureza búdica sutras,

[Não seriam dez Tathagata-garbha sutras: Sh ri-mala-devi-Simha-Nada-sutra; Jnanalokalamkara sutra; Sandhi-nirmocana sutra; Mahaparinirvana-sutra; gvikalpa-pravesha-dharani; Dharanishvara-raja-paripriccha (Tathagata-Mahakaruna-nirdesha-sutra); Arya-abaguli-maliya sutra; Mahabheri-haraka sutra; Tathagata-garbha sutra;. Anunatvapurnatva-nirdesha-parivarta]

dito pelos Jonangpas ser de significado definitivo, e dito pelos Gelugpas exigir interpretação. Por exemplo, um deles, o Maha-parinirvana-sutra, ensina que:

O atman é o Tathagatagarbha. Todos os seres possuem uma natureza de Buda: é isso que o atman é. Este atman, desde o início, é sempre coberto por inúmeras paixões (klesha): é por isso que os seres são incapazes de vê-lo.

[Etienne Lamotte, O Ensino de Vimalakirti, Eng. trans. por Sara Boin, Londres: A Pali Text Society, 1976, Introdução, p. LXXVII.]

Vale ressaltar que este sutra muito, os extratos de que tinha sido traduzido por Samuel Beal, já em 1871, foi citado no The Mahatma Letters sobre esta questão muito de atman:

Buda diz, “você tem que se livrar totalmente de todos os sujeitos da impermanência compõem o corpo que seu corpo deve tornar-se permanente. A permanente nunca se funde com o impermanente, embora os dois sejam um. Mas é somente quando todas as aparências são idos que não resta que um princípio de vida que existe independentemente de todos os fenômenos externos …. “

[The Mahatma Letters para AP Sinnett, 2 ª ed. p. 455; 3 ª ed. p. 448; chron. ed., p. 217. Compare: A Catena de escrituras budistas da China, por Samuel Beal, Londres: Trubner and Co., 1871, p. 184.

Os ensinamentos dos sutras Tathagata-garbha são sintetizados em um texto único e fundamental, o Ratna-gotra-vibhaga, que é considerado na tradição tibetana para ser um dos cinco textos de Maitreya. Este texto refere-se às quatro qualidades que o budismo sempre ensinou que caracteriza todos os dharmas ou fenômenos, ou seja, a impermanência (anitya), sofrimento (duhkha), nenhuma auto-(anatman), e da impureza (ashubha), mas diz que seus opostos caracterizar o dharma-kaya ou absoluta, ou seja, a permanência (nitya), felicidade (sukha), eu (atman) e pureza (Shubha). O comentário, em seguida, cita na explicação desta passagem um do Shri-mala-sutra, que eu aqui traduzir na íntegra:

Ó Senhor, as pessoas têm visões equivocadas sobre os cinco agregados da personalidade perecíveis que formam a base do apego à existência. Eles têm a idéia de permanência sobre o que é impermanente, a idéia de felicidade sobre o que é sofrimento, a idéia de auto (atman) sobre o que é, sem auto (anatman), ea idéia de pureza sobre o que é impuro. Mesmo todos os shravakas e Pratyeka-Budas, ó Senhor, por causa de seu conhecimento de vazio (shunyata), detêm visões equivocadas sobre o dharma-kaya do Tathagata (Buda), a esfera da sabedoria onisciente, nunca antes visto. O povo, ó Senhor, que serão verdadeiros filhos do Buda, ter a idéia de permanência, tendo a idéia de auto (atman), tendo a idéia de felicidade, e ter a idéia de pureza, as pessoas, ó Senhor, realizará vistas inequívoco. Eles, ó Senhor, vai ver corretamente. Por que isso? O dharma-kaya do Tathagata, ó Senhor, é a perfeição de permanência, a perfeição da felicidade, a perfeição de si mesmo (atman), ea perfeição da pureza. O povo, ó Senhor, que vêem o dharma-kaya do Tathagata, desta forma, ver corretamente. Aqueles que ver corretamente são verdadeiros filhos do Buda.

[Ratna-gotra-vibhaga-vyakhya após 1,36; EH Johnston ed. p. 30-31; Z. Nakamura ed. p. 59. A tradução perfeitamente bom isso existe por J. Takasaki do sânscrito, pp 209-210, e também por E. Obermiller do tibetano, p. 166. Eu re-traduziu-a fim de trazer os termos técnicos, particularmente Atman, que Takasaki e Obermiller traduzem como “unidade” ao invés de “eu”.]

Termos como Tathagata-garbha e dharma-kaya tem múltiplas conotações, então eu tê-los deixado sem tradução acima. Como mencionado em um livro anterior de Dzyan Relatório de Pesquisa, o Tathagata-garbha, ou a natureza de Buda, e thei Dharma-Kaya, ou no corpo da lei, são o que o dhatu, ou elemento, é chamado quando obscurecida e quando desafogada, respectivamente e estes três termos correspondem bem com o “One Life”, o “Uma Lei” e “Um Elemento”, de The Mahatma Letters. Estes três termos para o absoluto são interpretados pelos Gelugpas como referindo-se a verdade absoluta do vazio de todas as coisas, e não a qualquer substrato absoluto. Mas para os Jonangpas eles vêm a partir de textos de significado definitivo, que não exigem interpretação, assim se referem a um substrato que é absoluto vazio de tudo, mas em si. Os textos Tathagata-garbha, como todos os textos budistas, ainda negam atman em relação à vida fenomenal, mas aceitar atman em conta a realidade última, isto é, quando aplicado ao Tathagata-garbha eo dharma-kaya, ou obscurecida e desafogada dhatu, o elemento, que é descrito como eterna, mas não tão consciente. Isso certamente justifica o uso do Mahatma do termo, mesmo do ponto de vista budista.

A questão da Shunyata

Depois de ter conciliado a doutrina budista anatman com os ensinamentos teosóficos, pelo menos para minha própria satisfação, podemos agora avançar para a shunyata, ou “vazio” a questão, que está intimamente ligada com a questão svabhava. A doutrina do anatman é ensinado em todo o budismo, do começo até agora, e em todos os seus ramos. A doutrina de shunyata, no entanto, vem de sutras disse ter desaparecido do reino dos seres humanos quarenta anos depois da época de Buda, e só me trouxe de volta séculos mais tarde. Estes textos formam a base do Budismo Mahayana, ou do norte, mas não foram aceites por Hinayana Budismo ou do sul. A principal delas é o Prajna-paramita ou Sutras Perfeição de Sabedoria, que foram trazidos de volta por Nagarjuna do reino dos Nagas, o “serpentes” da sabedoria, chamado por Blavatsky, “inicia”.

[A Doutrina Secreta, de HP Blavatsky, vol. I, p. 404; vol. II, pp 211, 501.]

Hinayana Budismo em geral ensina que todos os dharmas, embora eles são impermanentes ou momentânea, realmente existe, então cada um tem sua própria svabhava. Os textos Prajna-paramita ensinam que todos os dharmas não existem realmente, que eles são vazios de qualquer svabhava própria; acrescentando assim à doutrina anatman precoce sobre pessoas (pudgala-Nairatmya) uma doutrina anatman sobre dharmas (dharma-Nairatmya).

A doutrina de shunyata, o ensinamento central dos textos Prajna-paramita, é indicado em termos de shunyata, o “vazio” ou “vazio” de todos os dharmas, ou mais plenamente, que todos os dharmas são svabhava-shunya, “vazio” (shunya) de svabhava. Estes textos não se cansa de repetir este ensinamento:

[Esses exemplos representativos são retirados do 25.000 e 18.000 da linha Prajna-paramita sutras. Existe actualmente edição sânscrito não completa de qualquer uma das três grandes Prajna-paramita sutras. Mas, como apontado por Edward Conze, seus conteúdos são essencialmente idênticas, com a versão de linha de 100.000 soletrando na íntegra as listas de extensos e repetitivos de categorias que são apenas abreviado nos 18.000 e 25.000 versões de linha. Então, cada um dos três podem ser divididos de acordo com o assunto em oito progressivamente alcançado “realizações” (Abhisamaya), seguindo Abhisamayalabakara Maitreya. Com isso, podemos facilmente ver o que as edições disponíveis em sânscrito compreende:

Catasahasrika-prajna-paramita, ed. Pratapacandra ghosa, vol. 1 (18 fascículos, 1676 pp), vol. 2 (1 FASC, 71 pp, incompleta.), Calcutá, 1902-1914, Bibliotheca Indica 153; inclui 13 parivartas que cobrem a maior parte do Abhisamaya 1.

O Prajnaparamita Pancavimshatisahasrika, ed. Nalinaksha Dutt, Londres: Luzac and Co., 1934, Calcutá Série Oriental 28; cobre o Abhisamaya 1.

Prajnaparamita Pancavimshatisahasrika II – III, ed. Takayasu Kimura, de Tóquio: Sankibo Busshorin Publishing Co., 1986; abrange os abhisamayas 2 º e 3.

Prajnaparamita Pancavimshatisahasrika IV, Takayasu Kimura, de Tóquio: Sankibo Busshorin Publishing Co., 1990; cobre o Abhisamaya 4.

O Manuscrito Gilgit do Astadashasahasrikaprajnaparamita, Capítulos 55-70 correspondentes ao Abhisamaya 5, ed. E trans. Edward Conze, Roma: Istituto Italiano per il Medio Oriente Estremo ed, 1962, Serie Orientale Roma 26.

O Manuscrito Gilgit dos Astadashasahasrikaprajnaparamita, Capítulos 70-82 correspondentes aos Abhisamayas 6, 7 e 8, ed. e trans. Edward Conze, Roma: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1974, Serie Orientale Roma 46.

Os 25.000 edições de linha de Dutt e Kimura, cobrindo o primeiro através abhisamayas quarta, e as 18.000 edições de linha de Conze, cobrindo o quinto ao oitavo abhisamayas, compõem o assunto completo desses textos. Assim, não foi até 1990, com a edição de Kimura completar o último dos oito abhisamayas a ser editado, que teve acesso a um completo sutra Prajna-paramita grande na forma impressa.]

Não dharma nunca veio à existência (anutpada); eles não existem (na samvidyate), pois eles são inexistentes (abhava); que estejam vazios (shunya), eles são vazios de svabhava (svabhava-shunya), são sem svabhava (nihsvabhava); sua svabhava é inexistente (abhava-svabhava). Mais uma vez, eu deixei svabhava não traduzida. Pode-se empregar um número de traduções possíveis: essência, própria-estar existência, inerente, auto-existência, natureza própria, de natureza essencial, natureza intrínseca, a realidade intrínseca.Como pode ser visto agora, a maioria das ocorrências do termo svabhava nestes textos são encontrados em conjunto com as ocorrências do shunyata prazo, porque o ponto de toda a doutrina de shunyata é refutar a doutrina da svabhava.

Os ensinamentos shunyata ou vacuidade dos sutras Prajna-paramita foram pela primeira vez formulada em uma filosofia de Nagarjuna. Esta é a Madhyamaka ou “meio caminho” filosofia, assim chamada porque procura evitar os dois extremos do eternalismo e niilismo. Seu texto principal é a Mula-madhyamaka-karika, ou “Versos Raiz sobre o Caminho do Meio”. Neste texto Nagarjuna ressalta como é crítico para compreender shunyata corretamente:

Uma visão incorreta de vazio destrói o lento de espírito, como uma cobra incorretamente compreendido, ou um feitiço lançado incorretamente.

[Mula-madhyamaka-karika 24,11:

vinashayati shunyata durdrista manda-medhasam | sarpo yatha durgrihito vidya va dusprasadhita | |]

No entanto, no início, escolas diferentes de interpretação do tratado de Nagarjuna surgiu. Seus versos ou karikas são concisos e muitas vezes difícil de entender sem um comentário. Nagarjuna é pensado para ter escrito seu próprio comentário sobre o mesmo, chamado de Akutobhaya, mas a sua autoria do texto existente do que o nome encontrado no cânon tibetano é rejeitado pela tradição tibetana.

[Meditação sobre a vacuidade, Jeffrey Hopkins, p. 360]

Na época da Tsong-kha-pa, mais de um milênio depois do texto original foi escrito, havia muitos comentários. Depois de estudar estes, Tsong-kha-pa saber qual é a interpretação correta era. Através de meios místicos, o Buda da Sabedoria Manjushri disse a ele que a interpretação por Chandrakirti era de todas as maneiras confiáveis.

[A porta da libertação, por Geshe Wangyal, New York: Maurice Girodias Associates, Inc., 1973, p. 66.]

Desta forma, Tsong-kha-pa e os Gelugpas veio para a escola campeã Chandrakirti, o Madhyamaka Prasabagika, que se tornou dominante no Tibete.

O Prasabagika ou “conseqüência” escola usa um tipo de declaração chamado prasabaga, algo reminiscente do diálogo socrático, que aponta consequências inesperadas e muitas vezes indesejável em qualquer qualquer um pode postular. Ele reduz estes postulados ao absurdo. Através deste tipo de dharmas raciocínio são analisados ​​e demonstrou não ser encontrável, e como consequência são provou ser vazio. Esta escola visa evitar fazer declarações positivas do seu próprio. Não são apenas todos os dharmas vazio, assim também é vazio vazio. Shunyata em si não existe mais do que qualquer outra coisa. Não é o vazio em que as coisas possam existir. Shunyata é aqui absoluta apenas no sentido de ser a verdade absoluta do vazio de todas as coisas, incluindo ele mesmo.

Seria esta, então, ser também o entendimento Teosófica de shunyata? Os ensinamentos Teosóficos são ditos para representar uma escola esotérica de interpretação, por isso não se deve esperar que eles concordam com as escolas exotericamente conhecidos, como “o Madhyamika Prasabaga ensino, cujos dogmas foram conhecidos desde que rompeu com as escolas puramente esotéricas . ”

[A Doutrina Secreta, vol. I, p. 43.]

Porque, assim como pontos de Blavatsky para fora:

Escolas Esotéricas deixaria de ser digno de seu nome fosse sua literatura e doutrinas para se tornar propriedade do mesmo a sua profano correligionários – e muito menos do público ocidental. Este é o senso comum simples e lógica. No entanto, este é um fato que nossos orientalistas que já se recusou a reconhecer.

[HP Blavatsky Collected Writings, vol. 14, p. 433.]

Portanto, agora que Blavatsky trouxe para o público ocidental alguns dos ensinamentos esotéricos, sob a instrução de certeza da Mahatmas tibetano que acreditava que tinha chegado a hora para isso, onde nós encontramos a compreensão de shunyata Teosófica? Voltando à passagem citada anteriormente a partir de notas de Blavatsky no artigo Subba Row, continuamos a leitura:

Assim, a doutrina secreta Arahat sobre admite cosmogonia, mas de um inconsciente absoluto, indestrutível, eterno e incriado (para traduzir), de um elemento (a palavra a ser usada por falta de um termo melhor) absolutamente independente de tudo o mais no universo , uma coisa sempre presente ou onipresente, uma presença que sempre foi, é e será, se existe um Deus, deuses ou nenhum; se existe um universo ou não universo, existente durante os ciclos eternos do Maha Yugas, durante o Pralayas como durante os períodos de Manvantara: E isso é espaço, o campo para a operação das Forças eterna e na lei natural, a base (como o nosso correspondente justamente chama) em que acontecem as intercorrelações eternos de Akasha-Prakriti, guiado por as pulsações inconscientes regulares de Shakti – a respiração ou o poder de uma deidade consciente, os teístas diria – a eterna energia de uma lei eterna, inconsciente, dizem os budistas. Espaço, então, Fan ou, Bar-nang (Maha Shunyata) ou, como é chamada por Lao-Tsé, o “vazio” é a natureza do Absoluto budista.

[HP Blavatsky Collected Writings, vol. 3, p. 423.]

O “espaço” é termo renderização Samuel Beal de shunyata, em sua tradução de 1871 o mais condensada sutra Prajna-paramita, o Sutra do Coração.

[Encontrado em uma Catena de escrituras budistas da China, por Samuel Beal, Londres: F304 Trubner and Co., 1871, pp 282-284. Ela havia sido publicado anteriormente no Jornal da Sociedade Real Asiática, ns vol. 1, 1865, pp 25-28.]

Blavatsky tinha citado mais cedo, em outra nota ao artigo Subba Row:

Prakriti, Svabhavat ou Akasha é – O espaço como os tibetanos têm; espaço preenchido com qualquer substância ou nenhuma substância em tudo, isto é, com substância tão imponderável como ser apenas metafisicamente concebível. … “Aquilo que chamamos de forma (rupa) não é diferente do que chamamos de espaço (Shunyata) … O espaço não é diferente do formulário. … ‘ (Livro de Sin-rei ou o Sutra do Coração ….)

[HP Blavatsky Collected Writings, vol. 3, pp 405-406.]

Beal foi um dos primeiros tradutores ocidentais de textos budistas. Influenciado por conta de Brian Hodgson das quatro escolas do budismo, Beal acreditava que o budismo chinês, seguido da escola Svabhavika, aceitando uma “essência universalmente difundida.”

[Beal, Catena, p. 11: “Ambos os escritores adotou o ensino da escola Swabhavika do budismo, que é geralmente aceite que na China esta escola possui a eternidade da matéria como uma massa bruta, infinitamente atenuada sob uma forma, e expandiu-se em outra forma para a incontáveis. variedades belas da Natureza “. Além disso, p. 14: “The doctrine of a universally diffused and self-existing essence of which matter is only a form, seems to be unknown in the Southern schools. It would appear, therefore, that there has been no advance in the Southern philosophical code since the date of Nagasena [ie, Nagarjuna], who was a strenuous opponent of the Swabhava theory.”]

So in Beal’s understanding, shunyata or space was just another form of the absolute svabhava. Several decades later the first comprehensive study in English of the Madhyamaka school based on a thorough study of Nagarjuna’s original Sanskrit text came out: TRV Murti’s The Central Philosophy of Buddhism, 1955. Although no longer based on a Svabhavika idea, Murti still understood shunyata to be the Buddhist absolute. Therefore Madhyamaka was seen by him as a kind of absolutist philosophy. In recent decades, however, since the Tibetan displacement, a number of new works have come out based on collaboration with Tibetan Gelugpa lamas, which severely criticize the earlier absolutist interpretations of Madhyamaka.

[See, for example: Tsong Khapa’s Speech of Gold in the Essence of True Eloquence: Reason and Enlightenment in the Central Philosophy of Tibet, by Robert AF Thurman, Princeton: Princeton University Press, 1984; The Emptiness of Emptiness: An Introduction to Early Indian Madhyamika, by CW Huntington, Jr., with Geshe Namgyal Wangchen, Honolulu: University of Hawaii Press, 1989; The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nagarjuna’s Mulamadhyamakakarika, by Jay L. Garfield, New York and Oxford: Oxford University Press, 1995.]

They point out that Madhyamaka is by definition the middle way which avoids the extremes of eternalism and nihilism. Neither of these two forms of absolutism can be the correct interpretation. The Tibetans are heirs to an unbroken tradition of Madhyamaka spanning more than fifteen hundred years. Since this tradition has been thoroughly sifted by generations of scholars, they have every reason to believe that theirs is the correct interpretation of shunyata; and this shunyata is not something which itself exists in any absolute way such as space. Do we here have another case where Blavatsky quoted whatever she could find which seemed to support the esoteric teachings, but which later turns out not to support them after all? Acho que não.

In one of the most significant extracts drawn from secret commentaries and found in The Secret Doctrine, we find:

… As its substance is of a different kind from that known on earth, the inhabitants of the latter, seeing through it, believe in their illusion and ignorance that it is empty space. There is not one finger’s breadth (angula) of void Space in the whole Boundless (Universe)….

[The Secret Doctrine, vol. I, p. 289.]

This leaves no doubt that shunyata or space is indeed understood in the Arhat secret doctrine as the absolute, the one element, the eternal substance. But how can there be an absolute in the middle way taught by the Buddha?

Tracing Absolute Shunyata and Absolute Svabhava

There is a tradition known as “Great Madhyamaka,” which was introduced in Tibet by Dolpopa and the Jonangpas several centuries ago. It fully agrees with the Prasabagika Madhyamaka school that absolutist philosophies of eternalism and nihilism are extremes to be avoided. Like all Madhyamaka traditions, it accepts as authoritative the words of Nagarjuna:

Emptiness (shunyata) is proclaimed by the Buddhas as the leaving behind of all philosophical views, but they have pronounced those who hold a philosophical view about emptiness (shunyata) to be incurable.

[Mula-madhyamaka-karika 13.8:

shunyata sarva-dristinam prokta nihsaranam jinaih | yesam tu shunyata-dristis tan asadhyan babhasire ||]

Any conception, however subtle, that dharmas either absolutely exist or absolutely do not exist, is considered incorrect; but the Great Madhyamikas hold that there is something beyond what can be postulated by the mind. This inconceivable something, whatever it may be called, is described in the Tathagata-garbha sutras as absolute and eternal. If it did not exist, Buddhahood and all its qualities could not exist. Since it is beyond the range and reach of thought, it transcends any philosophical view. Just as the Prasabagikas in denying the absolute existence of anything, including shunyata, are careful to point out that this does not imply nihilism, so the Great Madhyamikas in affirming the absolute existence of Buddha qualities, as well as shunyata, are careful to point out that this does not imply eternalism.

There are many precedents for the teaching of absolute shunyata in the words of the Buddha. If there were not, no one would have taken it seriously, any more than any one would take seriously Blavatsky’s The Secret Doctrine without such precedents. Primary among these sources is a sutra called the “Disclosure of the Knot or Secret Doctrine” (Sandhi-nirmocana), in which the Buddha says he has given three promulgations of the teachings, or turnings of the wheel of the dharma, and will now disclose the true intention or meaning of these apparently contradictory teachings. As summarized from this sutra by Takasaki:

The ultimate doctrine of the Mahayana is no doubt taught in the Prajnaparamita, but its way of exposition is ‘with an esoteric meaning,’ or ‘with a hidden intention.’ For example the Prajnaparamita teaches the nihsvabhavata [lack of svabhava] in regard to the sarvadharma [all dharmas], but what is meant by this nihsvabhavata is not so clear. The purpose of the Sandhinirmocana is to explain this meaning of nihsvabhava ‘in a clear manner,’ that is to say, to analyze and clarify the significance of the shunya-vada [doctrine of shunyata]. Just because of this standpoint, the Sutra is called ‘ sandhi-nirmocana,’ ie the Disclosure of the Knot or Secret Doctrine.

[A Study on the Ratnagotravibhaga (Uttaratantra), by Jikido Takasaki, Roma: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1966, Serie Orientale Roma 33, Introduction, p. 58]

In the first promulgation the Buddha taught that all dharmas really exist. Though they are impermanent, they all have their own svabhava. This is the teaching of the sutras accepted by southern or Hinayana Buddhism. In the second promulgation the Buddha taught that all dharmas are in reality non-existent. They are empty (shunya) of svabhava. This is the teaching of the sutras accepted by northern or Mahayana Buddhism, especially of the Prajna-paramita sutras. In the third promulgation the Buddha clarified in what way dharmas exist and in what way dharmas do not exist. To do this he put forth the teaching of the three svabhavas or natures.

[Sandhi-nirmocana-sutra, chapters 6 and 7. For English translation see: Wisdom of Buddha: The Samdhinirmocana Sutra, translated by John Powers, Berkeley: Dharma Publishing, 1995.]

The nature of dharmas as they are conceptualized to have their own svabhava is their imagined or illusory nature (parikalpita-svabhava); in this way they do not really exist. The nature of dharmas as they arise in dependence on causes and conditions is their dependent nature (paratantra-svabhava); in this way they exist conventionally. The nature of dharmas as they are established in reality is their perfect nature (parinispanna-svabhava); in this way they truly exist.

This teaching of the three svabhavas was elucidated in the treatises of Maitreya, Asabaga, and Vasubandhu. Although these writers are often classified as being Citta-matra, or “mind-only,” and hence denigrated by Prasabagika Madhyamikas, Dolpopa considers them to be “Great Madhyamikas.” As such, they would be vitally interested in the understanding of shunyata. Indeed, it is clear from their writings that they were; and as we saw earlier, the terms shunyata and svabhava are normally found together in Buddhist texts. Vasubandhu quotes in his commentary at the beginning of Maitreya’s Madhyanta-vibhaga a classic definition of shunyata, as something that exists, and not just the emptiness of everything including itself:

Thus, ‘where something does not exist, that [place] is empty (shunya) of that [thing];’ [seeing] in this way, one sees in reality. Again, ‘what remains here, that, being here, exists;’ [knowing] in this way, one knows in reality. In this way, the unmistaken definition of shunyata arises.

[Madhyanta-vibhaga-bhasya, 1.1 in G. Nagao ed.; or 1.2 in R. Pandeya ed.: evam yad yatra nasti tat tena shunyam iti yatha-bhutam samanupashyati yat punar atravashistam bhavati tat sad ihastiti yatha-bhutam prajanatity aviparitam shunyata-laksanam udbhavitam bhavati. This is also quoted in Asabaga’s Ratna-gotra-vibhaga-vyakhya on 1.155; in Asabaga’s Abhidharma-samuccaya; and in Asabaga’s Bodhisattva-bhumi.]

Later in the same chapter Maitreya and Vasubandhu discuss the sixteen kinds of shunyata. The last two of these are called abhava-shunyata, the emptiness which is non-existence (abhava), and abhava-svabhava-shunyata, the emptiness which is the svabhava or ultimate essence of that non-existence. Vasubandhu explains that this kind of shunyata truly exists:

[The former is] the emptiness of persons and dharmas. [The latter is] the true existence (sad-bhava) of that non-existence.

[Madhyanta-vibhaga-bhasya, 1.20 in Nagao ed.; or 1.21 in Pandeya ed.:

pudgala-dharmabhavash ca shunyata | tad-abhavasya ca sad-bhavah.]

The source of this teaching in the words of the Buddha may be found in the Tathagata-garbha sutras of his third promulgation. One of these, the Maha-parinirvana-sutra, puts it this way, as translated from Tibetan by SK Hookham:

Thus, these are respectively, the emptiness that is the non-existence (abhava-sunyata) of the accidentally stained form etc., which is their each being empty of their own essence [ svabhava ], and the Tathagatagarbha Form etc., which are the Emptiness which is the essence of [that] non-existence (abhava-svabhava-shunyata), the Absolute Other Emptiness.

[The Buddha Within: Tathagatagarbha Doctrine According to the Shentong Interpretation of the Ratnagotravibhaga, by SK Hookham, Albany: State University of New York Press, 1991, p. 139.]

Note the use of the phrase “Absolute Other Emptiness” (don dam gzan ston) in this quotation to describe the sixteenth kind of shunyata, abhava-svabhava-shunyata . This is one of many quotations utilized by Dolpopa to establish the teaching of an absolute (paramartha) shunyata. This shunyata is empty of everything other than itself, hence it is “empty of other” (gzan ston), but it is not empty of itself. In contradistinction to this, the shunyata taught by the Prasabagika Madhyamaka school is empty of everything, including itself. Theirs is a svabhava-shunyata, or an emptiness of any ultimate svabhava in anything. The Great Madhyamikas, too, accept the teaching that all dharmas, or the manifest universe as we know it, are empty of any svabhava of their own, so are ultimately non-existent. But beyond the range and reach of thought there is a truly existent absolute shunyata empty of anything other than itself, which is the truly existent absolute svabhava of the non-existent manifest universe.

This mind-boggling teaching of the Great Madhyamikas was quite shocking to the orthodoxy when brought out in Tibet by Dolpopa and the Jonangpas in the fourteenth century. The later Jonangpa writer Taranatha tells us that at first some found this “empty of other” doctrine hard to understand, while others were delighted by it. But later when adherents of other schools heard it they experienced “heart seizure” (snin gas) and “scrambled brains” (klad pa ‘gems pa).

[“Dol-po-pa Shes-rab Rgyal-mtshan and the Genesis of the Gzhan-stong Position in Tibet,” by Cyrus Stearns, Asiatische Studien, vol. 49, 1995, p. 836.]

This led finally to the banning of Dolpopa’s works by the Gelugpas in the seventeenth century. As one appreciative recent writer comments:

Dol po pa’s work … has the glorious distinction of being one of the very few works in Tibet ever banned as heretical.

[Gareth Sparham, “On the Proper Interpretation of Prajna-Paramita,” Dreloma: Drepung Loseling Magazine, no. XXXII-XXXIII, 1994-95, p. 20.]

Dolpopa was in many ways to fourteenth-century Tibet what Blavatsky was to the nineteenth-century world. The London writer WT Stead spoke in a similar vein about Blavatsky’s work just after her death:

… it [the creed which Madame Blavatsky preached] has at least the advantage of being heretical. The truth always begins as heresy, in every heresy there may be the germ of a new revelation.

[WT Stead, “Madame Blavatsky,” Review of Reviews, June, 1891 (pp. 548-550); reprinted in Adyar Library Bulletin, vol. XIV, part 2, 8th May, 1950, p. 67.]

While the Gelugpas and the Sakyapas, two of the four main schools of Tibetan Buddhism, found the Great Madhyamaka teachings to be heretical, the Nyingmapas and the Kagyupas, the other two schools, in general accepted these teachings. In fact, leading teachers from these two schools used the Great Madhyamaka teachings as a unifying doctrinal basis for their “non-sectarian” (ris med) movement. This was begun in Tibet in the latter part of the 1800s, the same time the Theosophical movement was being launched in the rest of the world.

Just as Blavatsky devoted the bulk of The Secret Doctrine to supportive quotations and parallels from the world’s religions and philosophies, so Dolpopa devoted the bulk of his writings to supportive quotations from the Buddhist scriptures. Today many scholars are finding that Dolpopa’s understanding of his sources makes better sense than that of his critics. One reason for this is that he takes them to mean what they say, rather than to require interpretation. It took the genius of Tsong-kha-pa to bring about the “Copernican revolution” of making the second promulgation or turning of the wheel of the dharma to be of final or definitive meaning and the third promulgation to be of provisional or interpretable meaning, and thereby reverse the teaching of the Sandhi-nirmocana-sutra . Buddhist scholar Paul Williams writes:

In portraying the tathagatagarbha theory found in the sutras and Ratnagotravibhaga I have assumed that these texts mean what they say. In terms of the categories of Buddhist hermeneutics I have spoken as though the Tathagatagarbha sutras were to be taken literally or as definitive works, and their meaning is quite explicit. The tathagatagarbha teaching, however, appears to be rather different from that of Prasabagika Madhyamaka, and were I a Tibetan scholar who took the Prasabagika Madhyamaka emptiness doctrine as the highest teaching of the Buddha I would have to interpret the tathagatagarbha teaching in order to dissolve any apparent disagreement.

[Paul Williams, Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations, London and New York: Routledge, 1989, pp. 105-106.]

Dolpopa is most known for the Shentong or “empty of other” teaching of an absolute shunyata, said by him to be based on the three Kalacakra commentaries from Shambhala,

[These three commentaries are: Pundarika’s Vimala-prabha-tika on the Kalacakra-tantra; Vajrapani’s Laghu-tantra-tika on the Cakra-samvara-tantra; and Vajragarbha’s Hevajra-pindartha-tika on the Hevajra-tantra . The latter two explain their respective tantras from the standpoint of Kalacakra.]

and supported by him with quotations from the Tathagata-garbha or Buddha-nature sutras whose teachings are synthesized in Maitreya’s Ratna-gotra-vibhaga and its commentary. Despite this, the majority of Dolpopa’s writings are on the Prajna-paramita texts. Thus he, like Tsong-kha-pa, put most of his attention on the primary texts of the second promulgation. In doing so he drew heavily on a lengthy commentary which gives, according to him, the Great Madhyamaka interpretation of these texts. It is a combined commentary on the 100,000 line, 25,000 line, and 18,000 line Perfection of Wisdom sutras, called the Shata-sahasrika-pancavimshati-sahasrikastadasha-sahasrika- prajna-paramita-brihat-tika, attributed by some to Vasubandhu. Unfortunately, it has not yet been translated into a western language. The late Edward Conze, who was practically the sole translator of Prajna-paramita texts throughout his lifetime, lamented that:

The most outstanding feature of contemporary Prajnaparamita studies is the disproportion between the few persons willing to work in this field and the colossal number of documents extant in Sanskrit, Chinese, and Tibetan.

[Edward Conze, trans., The Large Sutra on Perfect Wisdom, Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1975, px]

Dolpopa believed that shunyata is found in two different senses in the Prajna-paramita texts, that must be distinguished through context and through knowledge of absolute shunyata, as may be found in the above-mentioned commentary. This text utilizes a three svabhava type scheme in its explanations, as we have seen from the Sandhi-nirmocana-sutra . Dolpopa refers frequently to the “Questions Asked by Maitreya” chapter of the 18,000 and 25,000 line Prajna-paramita sutras for the source of the three svabhava teaching in the Prajna-paramita texts.

[Sanskrit text printed in “‘Maitreya’s Questions’ in the Prajnaparamita,” by Edward Conze and Iida Shotaro, Melanges D’Indianisme a la Memoire de Louis Renou, Paris: Editions E. de Boccard, 1968, pp. 229-242; English translation in The Large Sutra on Perfect Wisdom, trans. Edward Conze, pp. 644-652.]

It is there given in related terms; eg, dharmata-rupa, translated by Conze as “dharmic nature of form,” is there given for parinispanna-svabhava, the “nature which is established in reality.” Dolpopa considers this chapter to be the Buddha’s auto-commentary, which should be used to interpret the Prajna-paramita sutras. This chapter, like elsewhere in these sutras, also speaks of the inexpressible dhatu, saying that it is neither other than nor not other than the dharmas. While the teaching that all dharmas are empty of any svabhava of their own is repeated tirelessly in the Prajna-paramita sutras, Dolpopa also finds in them the Great Madhyamaka doctrine of the truly existent absolute shunyata empty of everything other than itself, but not empty of its own svabhava, which is established in reality (parinispanna).

All Madhyamaka traditions seek to avoid the two extremes of eternalism and nihilism, which are the two cardinal doctrinal errors: superimposition (samaropa) of real existence onto that which has no real existence; and refutation (apavada) of real existence in regard to that which has real existence. According to Great Madhyamaka, the Prajna-paramita sutras and the texts on philosophical reasoning by Nagarjuna address the error of superimposition of real existence onto that which has no real existence. They do this by teaching that all dharmas are empty of any svabhava. This is the Prasabagika teaching. But one must also address the error of refutation of real existence in regard to that which has real existence. This, say the Great Madhyamikas, is done primarily in the Tathagata-garbha sutras of the third promulgation and their synthesis in the Ratna-gotra-vibhaga of Maitreya, and also in the hymns of Nagarjuna. They do this by teaching the real though inconceivable existence of the dhatu or element, both when obscured as the Tathagata-garbha, and when unobscured as the dharma-kaya. They teach that the dhatu is not empty of svabhava, that its svabhava is threefold, consisting of:

[Ratna-gotra-vibhaga 1.144.]

the dharma-kaya, “body of the law;” tathata, “suchness” or “true nature;” and gotra, “germ” or “lineage.” This is its truly existent absolute svabhava established in reality.

Shunyata, as we saw above, is without doubt understood in the Arhat secret doctrine to be an inconceivable absolute like Shentong, the emptiness of everything but itself. So svabhava is without doubt understood in the Arhat secret doctrine to be a truly existent absolute, as seen in a phrase consisting of the few “technical terms as employed in one of the Tibetan and Senzar versions” of the Book of Dzyan given in The Secret Doctrine:

Barnang and Ssa in Ngovonyidj.

[The Secret Doctrine, vol. 1, p. 23.]

This means: “space (bar-snang) and earth (sa) in svabhava or svabhavata (ngo-bo-nyid).” The Tibetan word ngo-bo-nyid or no-bo-nid is one of two standard translations of the Sanskrit svabhava or svabhavata. Robert Thurman notes that:

Where it is used in the ontological sense, meaning “own-being” or “intrinsic reality,” the Tibetans prefer ngo bo nyid . Where it is used in the conventional sense, meaning simply “nature,” they prefer rang bzhin, although when it is used as “self-nature,” that is, stressing the sva- (rang) prefix, they equate it with ngo bo nyid .

[Tsong Khapa’s Speech of Gold in the Essence of True Eloquence, p. 193, fn. 11.]

This phrase occurs in stanza I describing the state of the cosmos in pralaya before its periodical manifestation. If space and earth are dissolved in svabhava, it must be the svabhava of something that truly exists, even when the universe doesn’t.

Conclusão

The concept of svabhava or svabhavata found throughout known Sanskrit writings is the concept of the “inherent nature” of something. This something may be a common everyday thing or it may be the absolute essence of the universe. In terms of doctrines, then, there must first be the doctrine of an existing essence before there can be the doctrine of its inherent nature or svabhava. If a doctrinal system does not posit the existence of an essence, whether of individual things or of the universe as a whole, there can be no doctrine of svabhava. Rather there would be the doctrine of nihsvabhava: that since nothing has an essence, nothing has an inherent nature; such as is taught in Prasabagika Madhyamaka Buddhism.

The concept of svabhava or svabhavata found in the Book of Dzyan comes from the stanzas dealing with cosmogony, not from stanzas laying out its doctrinal system, which we lack. But from the writings of Blavatsky and her Mahatma teachers it is clear that the doctrinal system of the Book of Dzyan and The Secret Doctrine is based on the existence of the one element. This, then, is a unitary essence, with a unitary inherent nature or svabhava, not a plurality of essences with a plurality of svabhavas such as is taught in early Abhidharma Buddhism.

From what we have seen above, there can be little doubt that the svabhava spoken of in the Book of Dzyan is the svabhava of the dhatu, the one element. This teaching in Buddhism is focused in a single unique treatise, the Ratna-gotra-vibhaga . The doctrinal standpoint of the Ratna-gotra-vibhaga as understood in the Great Madhyamaka tradition is of all known texts far and away the closest to that of The Secret Doctrine, just as the ethical standpoint of the Bodhicaryavatara is of all known texts far and away the closest to that of The Voice of the Silence . These facts take us well beyond the realm of probability. Blavatsky indeed had esoteric northern Buddhist sources.

We are here speaking of the doctrinal system, not of the cosmogonic system, which the Ratna-gotra-vibhaga does not deal with. The doctrinal standpoint of the Ratna-gotra-vibhaga has been taken by most Buddhists down through the ages, other than the Great Madhyamikas, to be quite different from the other four treatises of Maitreya. One of the reasons for this is that it uses a largely different set of technical terms. Its primary concern is the dhatu, the element, while that of its commentary is the Tathagata-garbha, the obscured element as the Buddha-nature, or what we may call the one life.

[It should be noted, however, that Prasabagika Madhyamikas such as the Gelugpas rather interpret the Tathagata-garbha as emptiness, specifically the emptiness of the mind. E. Obermiller more or less followed this interpretation in his 1931 pioneering translation of the Ratna-gotra-vibhaga or Uttara-tantra, since he followed Gelugpa commentaries, even though he considered that it taught monism. Similarly, David Ruegg in his 1969 monumental study of the Tathagata-garbha, La Theorie du Tathagatagarbha et du Gotra, also followed this interpretation. A review article by Lambert Schmithausen, “Zu D. Seyfort Ruegg’s buch ‘La theorie du tathagatagarbha et du gotra’,” in f304 Wiener Zeitschrift fur die Kunde Sudasiens und Archiv fur Indische Philosophie, 1973, criticizes this interpretation. As summed up by Paul Williams: “Schmithausen has argued that reference to the tathagatagarbha as emptiness must be understood in terms of the particular meaning of emptiness for this tradition — that emptiness is a particular aspect of the tathagatagarbha, ie, that the tathagatagarbha is empty of defilements, not that it is identical with the [Prasabagika] Madhyamaka emptiness. I agree.” (Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations, 1989, p. 281, note 11.)]

Neither of these terms is the concern of the other four treatises of Maitreya. In fact, the authorship of the Ratna-gotra-vibhaga is not even attributed to Maitreya in the older Chinese tradition, though it has always been attributed to Maitreya in the Tibetan tradition. Blavatsky in a letter to AP Sinnett specifically links The Secret Doctrine she was then writing to a secret book of Maitreya:

I have finished an enormous Introductory Chapter, or Preamble, Prologue, call it what you will; just to show the reader that the text as it goes, every Section beginning with a page of translation from the Book of Dzyan and the Secret Book of “Maytreya Buddha” Champai chhos Nga (in prose, not the five books in verse known, which are a blind) are no fiction.

[The Letters of HP Blavatsky to AP Sinnett, p. 195.]

Given their doctrinal similarity, it is likely that the Ratna-gotra-vibhaga, or more specifically its secret original, is the book of Maitreya that Blavatsky refers to here. The known Ratna-gotra-vibhaga, though it may be a “blind,” still apparently represents the same doctrinal standpoint as that of The Secret Doctrine . The other four books of the “i Champai chhos Nga ” (byams-pa’i chos lnga), the five (lnga) religious books (chos, Sanskrit dharma) of Maitreya (byams-pa, pronounced Champa or Jampa),

[The other four books are: Mahayana-sutralabakara; Madhyanta-vibhaga; Dharma-dharmata-vibhaga; Abhisamayalabakara . Note the unfortunate blunder of Geoffrey Barborka in translating Champai chhos Nga as “the whole doctrine in its essentiality,” copied in Boris de Zirkoff’s “Historical Introduction” to the definitive 1978 edition of The Secret Doctrine, p. [69], n. 130. I have more than once contacted the publishers concerning this, but it could not be corrected.]

however, according to the Great Madhyamikas also represent the same doctrinal standpoint as that of the Ratna-gotra-vibhaga . The Ratna-gotra-vibhaga forms the heart of the Great Madhyamaka tradition, which significantly was represented by Dolpopa to be the “Golden Age Tradition.” Although this tradition teaches an inconceivable absolute shunyata or Shentong (gzan ston) which is not empty of svabhava, its teachings are not presented in terms of svabhava, so it is not a Svabhavika tradition.

The only references I am aware of to a Svabhavika school in any Buddhist text are those found in the Buddha-carita, and these do not refer to a Buddhist school of this name, but rather to a non-Buddhist school.

[Ashvaghosa’s Buddha-carita 9.58-62. See also 18.29-40 for a refutation of the svabhava doctrine.]

The Samaya-bhedoparacana-cakra by Vasumitra, said to have been written only four centuries after the time of the Buddha, gives an account of the eighteen schools of early Buddhism, none of which is the Svabhavika. Thus, leaving aside the now largely discredited account of the Svabhavika school of Buddhism given by a Nepalese Buddhist pandit to Brian Hodgson, I am aware of no traditional sources for any Buddhist school either calling themselves Svabhavikas or being called Svabhavikas by other Buddhist schools.

The southern or Hinayana schools in general accepted a svabhava in their impermanent but real dharmas. In this sense they could be called Svabhavikas, but apparently they were not. Since this svabhava is impermanent, it cannot be the eternal svabhava referred to in Theosophical writings. We have noted above an exception to this in the Sarvastivada school, which taught an eternal svabhava. But its doctrinal standpoint on this is not clearly known; and this svabhava was apparently still the svabhava of the individual dharmas rather than the svabhava of the one dhatu. Thus it cannot be the unitary svabhava referred to in Theosophical writings. Again, the Sarvastivadins were not considered either by themselves or by others to be Svabhavikas.

The northern or Mahayana schools in general would be the opposite of Svabhavikas, teaching that all dharmas are empty of svabhava (nihsvabhava). Just as dharmas are ultimately non-existent, so their svabhava is ultimately non-existent. As put by Chandrakirti, svabhava is not something (akimcit), it is merely non-existence (abhava-matra).

[Prasanna-pada commentary on Mula-madhyamaka-karika 15.2.]

The inherent nature or svabhava of fire, for example, is here not its common everyday nature of burning, but rather is that its essence is non-existent. In other words, the inherent nature (svabhava) of dharmas is that they have no inherent nature (nihsvabhava). This position is most fully developed in the Prasabagika Madhyamaka school, the dominant school in Tibet, generally considered to be the culmination of the Mahayana schools.

The Yogacara school of Mahayana is known for its teaching of the three svabhavas, derived from the Sandhi-nirmocana-sutra . These svabhavas or natures, which are also called laksanas or defining characteristics, are applied to the dharmas: a dharma has an illusory nature, a dependent nature, and a perfect nature established in reality. However, these are balanced in the same texts with the teaching of the three nihsvabhavas, culminating with the absolute lack of svabhava (paramartha-nihsvabhavata). So this certainly would not be considered a Svabhavika position.

The Great Madhyamaka tradition accepts a truly existent though inconceivable absolute shunyata which is not empty of svabhava. Since this tradition presents its teachings in terms of shunyata and not in terms of svabhava, as noted above, they are not Svabhavikas. Yet it is only here that we find a match with the doctrine of svabhava or svabhavata found in Theosophy. The match is to their teaching of the dhatu, the element, which is described in terms of absolute shunyata or Shentong empty of anything other than itself, and whose svabhava is also absolute and truly existent. This, however, is the very teaching most pointedly refuted by the Gelugpas, who in other regards are considered closest to Theosophy. But Theosophists and others often remain unaware that the Gelugpas refute this teaching, because as stated by Hookham:

Unfortunately for those who intuit a Shentong meaning somewhere behind the Buddha’s words, it is possible to listen to Gelugpa teachings for a long time before realizing that it is precisely this intuition that is being denied. The definitions and the “difficult points” of the Gelugpa school are designed specifically to exclude a Shentong view; they take a long time to master.

[The Buddha Within, p. 17.]

Research in Buddhist texts is in its early stages in the West. The Great Madhyamaka tradition remained largely unknown here until quite recently, and only now are its texts starting to come out. Much remains to be done in preparation for the coming out of an original language text of the Book of Dzyan.